Jean-Jacques Rousseau

Essai sur l’origine des langues

Introduction et commentaires par Eric Zernic

(chapitres I à XI et chapitre XX)

PhiloSophie, © janvier 2019

Repères chronologiques

Jean-Jacques Rousseau est né à Genève le 28 juin 1712 et meurt à Ermenonville le 2 juillet 1778. Ce n’est que fort tardivement qu’il entre dans la carrière des lettres, en 1749, date à laquelle il écrit le Discours sur les sciences et les arts qui lui vaudra, en même temps que le premier prix du concours de l’Académie de Dijon, une célébrité immédiate.

1754 : rédaction du Discours sur l’origine de l’inégalité, publié en 1755.

1756 : Rousseau commence à écrire La Nouvelle Héloïse qui paraîtra en 1761.

1759-1760 : Rousseau rédige l’Émile et le Contrat social qui paraîtront l’un et l’autre en 1761.

1762 : l’Emile est condamné. Rousseau décrété de prise de corps est obligé de s’enfuir.

1764 : Rousseau rédige les Lettres écrites sur la montagne. Il commence la rédaction des Confessions.

1770 : premières lectures publiques des Confessions que Mme d’Épinay fera interrompre en 1771.

1772-1775 : rédaction de Rousseau juge de Jean-Jacques.

1776 : Rousseau commence à écrire les Rêveries du promeneur solitaire qu’il laissera inachevées à sa mort.

L’Essai sur l’origine des langues (où il est parlé de la mélodie et de l’imitation musicale) ne fut publié pour la première fois qu’en 1781 dans un volume rassemblant les Traités sur la musique. La date exacte de sa rédaction n’est pas connue. Mais il semble qu’une première mouture ait été écrite en même temps que le Discours sur l’origine de l’inégalité où elle devait figurer à titre d’appendice. Les remarques sur la musique (chapitres 12 à 19) auraient été ajoutées ultérieurement à l’occasion de la polémique qui opposa Rousseau au musicien Jean-Philippe Rameau.

Introduction

L’Essai sur l’origine des langues n’est sans doute que l’ébauche d’une théorie générale du signe que Rousseau avait projeté d’écrire et à laquelle finalement il renonça. Pourtant, sous sa forme actuelle, il soulève des questions essentielles sur la nature et la fonction du langage. Attentif aux symptômes que représentent le déclin des langues populaires, la mort des dialectes et l’altération de la prononciation, Rousseau y jette les bases d’une critique sociale et institutionnelle des formes modernes de la communication. Son évocation d’une parole primitive, soustraite aux rigidités de la convention, conciliant l’expression individuelle et la communication sociale, tient peut-être davantage du mythe que de la réalité. Mais, outre que nombre de ses suggestions sont confirmées aujourd’hui par les travaux de l’ethnologie, elle nous permet de comprendre, par-delà la vérité des faits, le sens et les dangers de l’évolution actuelle. Ce serait en effet un combat d’arrière-garde que de défendre les langues menacées et les modes d’expression traditionnels contre la montée des impérialismes linguistiques, si nous ne disposions d’un modèle de référence qui nous rappelle que la parole peut être autre chose qu’un instrument de communication anonyme.

En publiant les onze premiers chapitres de l’Essai, auxquels nous avons joint le chapitre de conclusion[1], nous pensons ainsi fournir au lecteur l’occasion de mieux se situer dans un monde où les contraintes de la communication sociales semblent rendre de plus en plus problématique la possibilité de proférer une parole libre et authentique.

Situation de l’Essai dans la philosophie du XVIIIe siècle

Rousseau est trop connu pour être bien connu. Comme toutes les pensées qui ont quelque peu compté dans l’histoire des idées, ses thèses ont subi les injures du temps et des interprétations simplificatrices. Certains procédant à une lecture hâtive du Contrat social ont cru pouvoir y discerner les prémisses du totalitarisme moderne ; d’autres lui rendent un hommage douteux en en faisant le porte-parole d’idéologies aussi ternes que suspectes : le retour à la nature, un passéisme militant ou l’apologie du bon sauvage. C’est pour avoir oublié qu’une philosophie authentique n’est pas la rêverie d’un individu isolé, et qu’elle s’efforce toujours d’apporter des réponses à des questions qui se posent dans un contexte historique précis. Si Rousseau occupe une place singulière parmi les philosophes du XVIIIe siècle, tant par la radicalité que par l’originalité de sa pensée, il n’en demeure pas moins vrai que le « rêveur solitaire » est le fils de son temps. Aussi faut-il rappeler que l’Essai s’inscrit dans le droit fil d’une réflexion collective qui devait contribuer à placer le thème du langage au tout premier rang des questions philosophiques.

La question des langues et de leur origine au XVIIIe siècle

La critique empiriste de l’innéisme cartésien et la méthode génétique

Le développement de la philosophie du langage au XVIIIe siècle est étroitement lié à un profond remaniement de la théorie de la connaissance qui concerne pour l’essentiel la question de l’origine de nos idées. La philosophie cartésienne, au XVIIe siècle, établissait une nette distinction entre l’âme et le corps, ce qui la conduisait à rejeter les perceptions ou impressions sensibles en dehors de la sphère de la connaissance objective. Ainsi, par exemple, si j’approche la main de la flamme d’une chandelle, je me brûle. Mais la sensation de douleur ne saurait être considérée comme une qualité objective du feu. Elle m’indique simplement les rapports de mon corps aux objets extérieurs. La connaissance de l’essence des choses tire donc son origine de la pensée pure ; d’où le thème de l’innéisme : tout homme porte en lui les germes de la vérité, les idées innées[2]. Or le développement des sciences expérimentales (notamment la physique newtonienne) devait faire de l’observation contrôlée la pierre de touche de la connaissance, ce qui allait entraîner une revalorisation du sensible.

Selon Locke[3], qui fut le fondateur de l’empirisme moderne au XVIIe siècle, il n’est rien dans l’intelligence qui ne procède des sens. L’erreur du cartésianisme, selon l’empirisme, serait donc d’avoir cru que les idées de la raison sont premières ; en fait, elles dérivent de l’expérience, c’est-à-dire de la connaissance sensorielle de la réalité extérieure. L’empirisme se propose donc de remonter jusqu’à l’origine sensible des idées, de manière à produire la genèse des notions abstraites et des opérations de la pensée à partir des premières sensations.

Cependant, entre la perception sensible d’un objet singulier (ou l’image qu’en peut fournir l’imagination) et l’idée de la raison, il y a toute la différence qui sépare une représentation particulière d’une représentation générale. L’idée d’arbre, par exemple, ne désigne pas ce peuplier-ci ou ce chêne-là, mais une classe d’objets entre lesquels on reconnaît des caractères communs. Or c’est par la médiation du mot que s’effectue la transition entre le particulier et le général, entre l’impression sensible et l’idée abstraite. C’est parce que nous attachons à une perception ou à une image singulière un mot doté d’une signification commune que nous pouvons nous libérer du sensible et accéder à la pensée abstraite.

L’analyse de la médiation qu’opère le langage entre le sensible et le rationnel constitue l’un des thèmes directeurs du XVIIIe siècle. Nous nous en tiendrons cependant au seul examen des thèses de Condillac[4], et ceci pour trois raisons. D’abord, il fut sans doute le représentant le plus notable de l’empirisme en France ; ensuite, toute sa philosophie de la connaissance s’organise autour d’une réflexion sur la nature du langage ; enfin, il exerça sur la pensée de Rousseau une influence décisive dont on retrouve la trace aussi bien dans le Discours sur l’origine de l’inégalité que dans l’Essai.

Réflexion et langage

L’homme est un animal capable de réfléchir. C’est cette faculté qui le place au premier rang des créatures. Or Condillac, dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, définit la réflexion comme le pouvoir qu’a l’esprit de diriger librement son attention : « Cette manière d’appliquer de nous-mêmes notre attention tour à tour à divers objets, ou aux différentes parties d’un seul, c’est ce que j’appelle réfléchir. » C’est cette liberté de l’attention qui nous permet de disposer à notre gré de nos perceptions « à peu près comme si nous avions le pouvoir de les produire et de les anéantir. » En bref, elle nous rend maîtres de notre pensée.

L’animal, sans aucun doute, possède également la pensée. Disposant des organes sensoriels pour se diriger dans le monde, il perçoit les objets qui l’entourent et cette perception est accompagnée de conscience. Lorsqu’un objet extérieur se rattache à ses besoins ou à ses dispositions passionnelles du moment, il monopolise son champ de conscience ; le voilà capable d’attention. Une perception présente peut également susciter la réminiscence d’une perception identique ressentie dans le passé. En outre, l’attention trace des relations entre les représentations : ainsi se forme l’imagination. Si, par exemple, la conscience attentive a perçu simultanément deux objets, lorsque ultérieurement elle percevra l’un, elle formera l’image de l’autre. C’est de cette manière que l’on peut expliquer l’instinct animal.

Ces opérations qui dérivent toutes de l’impression sensorielle représentent le sol psycho-physiologique, commun à l’homme et à l’animal. C’est en lui que s’enracine l’ensemble des activités proprement intellectuelles. Toutefois, du fonctionnement mental de l’animal à la réflexion proprement humaine, il y a un véritable saut qualitatif. L’esprit animal ne peut s’exercer que sous la condition d’une perception présente et son imagination reste assujettie à l’ordre que l’expérience passée a établi entre les représentations. La pensée de la bête s’apparente à une mécanique dont elle ne peut maîtriser le fonctionnement. Avec la réflexion, au contraire, s’ouvre le domaine de la liberté de la pensée dont dépend l’aptitude au raisonnement. Grâce à elle, l’homme peut délier ce qui est lié dans l’expérience, et par conséquent analyser ou abstraire, comparer les idées afin d’en saisir les rapports d’identité et de différences, ce qui s’appelle juger ; enfin combiner les idées de manière novatrice, en quoi réside l’essence du talent et du génie. Or ce pouvoir de réflexion dépend de l’existence des signes institués.

Les signes se distribuent en trois classes :

1. les signes accidentels : les circonstances ont associé dans mon esprit l’hirondelle et le printemps ; lorsque je vois l’une, je pense à l’autre ;

2. les signes naturels : tels sont les cris, les pleurs, les mimiques qui expriment les sentiments ;

3. les signes d’institution ou signes linguistiques : le rapport entre le signe et ce qu’il représente est ici entièrement arbitraire et affaire de convention entre les membres d’une même communauté linguistique. Ce que le français désigne par le mot « maison », l’anglais l’exprime par le mot « house ».

Les animaux comme les hommes ont accès aux deux premières catégories de signes. Mais, pour autant, nous l’avons vu, ces derniers ne les soustraient nullement à la dépendance de l’expérience passive. Il en va tout autrement des signes d’institution.

En premier lieu, ils allègent l’imagination et abrègent le raisonnement. Le langage évoque l’objet absent non en lui-même, mais par délégation à travers le mot qui le représente. Si, par exemple, j’entends dans une phrase le mot « or », j’en comprendrai le sens sans avoir à retracer mentalement la totalité des propriétés du métal précieux. Ce qu’enveloppe le mot, ce sont moins les propriétés sensibles de la chose que leur unité en une même substance. A la confusion de l’expérience première, le langage impose autant de principes d’unification qu’il y a de noms. Chaque terme est comme un germe qui porte en lui la totalité unifiée des qualités attachées à l’objet qu’il désigne. C’est pourquoi le langage réalise la transition du sensible au concept. Ce dernier désigne en effet le produit de l’opération qui consiste à saisir (capere en latin) une diversité de représentations pour les rassembler en une unité (cum).

En second lieu, le langage impose un ordre entre nos idées. Prenons l’exemple du nombre mille. Il faut d’abord remarquer que sans l’aide du signe, je ne pourrai jamais me représenter une collection de mille unités. Qu’y a-t-il donc de clair dans mon esprit lorsque j’emploie le signe mille ? Trois choses : l’idée d’unité, la représentation de l’opération par laquelle on ajoute une unité à une autre, enfin le souvenir d’avoir imaginé le signe mille après les signes neuf cent quatre-vingt-dix-neuf, neuf cent quatre-vingt-dix-huit, etc. C’est donc la place que le signe occupe dans la série des nombres qui fixe la pensée et donne la signification précise d’une collection de mille unités.

Que l’on supprime l’usage des mots, et l’on aura une idée approximative du chaos qui règne dans l’esprit animal. Le langage impose en effet un système de classifications. Le mot « arbre » rassemble en une même collection le peuplier, le saule, le hêtre, le chêne, etc. Il distingue le genre et l’espèce, subordonne celle-ci à celui-là. La structure syntaxique établit les différents types de liaisons entre les pensées. Aux liaisons formées dans l’expérience par l’attention passive, le langage ajoute son propre système de relations qui libère la pensée de son adhérence originelle au sensible. Chaque mot est comme un carrefour à partir duquel l’esprit peut rayonner en de multiples directions, établissant entre les idées les mêmes rapports de dépendance, de différence ou d’analogie que ceux qui existent entre les signes qui les expriment.

Une analyse psychologique et sociale des langues

Si le langage est ce maillon intermédiaire entre le sensible et le rationnel, il faut nécessairement qu’il participe de l’un et de l’autre. Par l’une de ses extrémités, il va donc émerger du règne animal. L’origine de la parole coïncide avec ce moment, difficile à saisir, où l’on passe du cri poussé sous l’effet de l’émotion aux premiers signes institués (gestuels ou vocaux) au moyen desquels les hommes communiquent intentionnellement leurs pensées dans le cadre des premières sociétés. Ce premier langage est antérieur à la réflexion. Né des impératifs de l’action, il prend tout d’abord la forme de la communication gestuelle qui exprime les besoins et les sentiments de manière immédiate. C’est plus tard qu’apparaissent les signes vocaux qui supposent des conventions plus élaborées. Toutefois, sous ces deux formes, le langage primitif reste pour l’essentiel suggestif et métaphorique. Il s’apparente aux arts tels que la musique, la danse et la poésie, procède par images et par symboles et parle à l’imagination.

A l’autre extrémité, le langage se rattache aux formes les plus élaborées de la pensée rationnelle dont il favorise la naissance grâce à son découpage de l’expérience sensible ainsi qu’à la finesse de l’analyse qu’assurent des structures syntaxiques de plus en plus riches et diversifiées. Sous l’effet des besoins et des échanges sociaux, la pensée et le langage évoluent simultanément. Les hommes inventèrent d’abord des noms pour désigner les objets dont ils précisèrent ensuite les qualités sensibles au moyen des adjectifs et des adverbes. Ensuite on traduisit les actions au moyen des verbes. Enfin furent découverts les termes abstraits et les notions générales. La raison, on le voit, n’est pas une donnée innée et immuable. Elle est le produit d’une lente maturation dont l’histoire des langues réfléchit les différentes étapes. Le principal mérite de Condillac est donc d’avoir mis en évidence le soubassement pré-réflexif de la pensée à partir d’une approche génétique du langage, mais aussi d’avoir souligné les conditions sociales et historiques qui président au développement des connaissances et de la raison.

La question du langage dans le Discours sur l’origine de l’inégalité

Nature et histoire

Si Rousseau accorde un large crédit aux analyses de Condillac, c’est toutefois dans le cadre d’un projet philosophique différent. Le souci qui l’anime n’est pas tant de retracer l’origine et l’histoire des connaissances humaines, que de marquer la distance qui sépare l’homme originel de l’homme civilisé. Son propos est d’abord celui d’un moraliste : la question qui hante toute son œuvre est celle des origines du mal. Prenant le contre-pied de philosophes qui, comme Voltaire, voient dans le progrès des sciences et des techniques la voie du salut de l’humanité, il constate que le développement des lumières précipite la dégradation des mœurs, accroît les relations de dépendance et de servitude en suscitant des besoins superflus, multiplie enfin les inégalités en même temps que les vices.

Et pourtant, l’homme est naturellement bon. C’est une conviction que son sentiment intime n’a jamais démentie. Entrant en lui-même, Jean-Jacques sait fort bien qu’il peut faire le mal, mais sa conscience lui souffle qu’il reste fondamentalement innocent. La faute, puisque faute il y a, est à imputer aux circonstances, aux conditions sociales dans lesquelles l’homme évolue et qui l’incitent à se montrer autre qu’il n’est. Ce n’est ni Dieu ni la nature ni l’homme qui sont responsables mais la société mal gouvernée. Le mal est un fait politique : il ne tient pas à la nature des hommes mais à leur histoire.

Aussi toute la pensée de Rousseau se fonde-t-elle sur une dualité entre la nature et l’histoire. S’agissant de décrire-la genèse de l’inégalité et de la servitude dont découlent toutes les autres formes de mal, il convient de se donner un point de départ, un terme de référence qui permette de mesurer la distance parcourue par l’humanité. Tel est l’état de nature, origine absolue de l’homme, précédant toute histoire et toute évolution. Mais comment y accéder ? Les faits ne peuvent nous être d’aucun secours, car ils appartiennent tous à l’histoire. Restent les raisonnements hypothétiques. Ainsi procède le physicien lorsqu’il cherche à rendre compte des phénomènes ; la valeur de l’hypothèse est alors vérifiée par l’accord de ses conséquences avec les faits. Il suffit que l’évocation de l’état de nature nous permette de démêler l’inné de l’acquis et de reconstruire après coup les différentes phases de l’évolution. Mais, en outre, Rousseau dispose d’un autre guide. Lorsque détaché du commerce du monde, libéré des attaches qui le lient à la société, du jeu des préjugés et des trompe-l’œil, il se retire en lui-même, la conscience, cette voix de la nature, lui restitue l’image nostalgique d’un passé révolu où l’homme était en harmonie avec lui-même et avec son milieu.

Rousseau n’est ni le seul ni le premier à remonter jusqu’à un état de nature originel pour retracer la genèse de l’humanité ; d’autres l’ont fait avant lui, à commencer par les théoriciens du droit politique. Mais tous ont commis la même erreur, à laquelle Condillac non plus n’a pas échappé. Trop pressés d’affubler l’homme des oripeaux de la civilisation, ils ont attribué au primitif une propension spontanée à sortir de l’état de nature et à enclencher le processus historique qui devait inévitablement conduire au développement des sociétés et aux progrès des lumières. Lui prêtant tour à tour un instinct social, une connaissance du juste et de l’injuste ou encore des désirs comparables à ceux de l’homme moderne, un sens de la propriété ou de la rivalité, ils ont introduit dans la nature les germes de l’histoire. L’originalité de Rousseau est d’avoir séparé par un gouffre l’état originel des premières formes de société dont dépend l’évolution de l’humanité. L’état de nature ne se situe pas au commencement de l’histoire mais en deçà. Destiné à se perpétuer indéfiniment, il a fallu un concours de circonstances qui auraient pu ne jamais se produire pour en arracher les premiers hommes. Toute la vision historique de Rousseau est commandée par la présupposition de ruptures, de catastrophes qui brisent l’équilibre de l’étape précédente et contraignent les hommes à franchir un nouveau pas dans le sens de la dépendance sociale et du progrès des facultés. L’histoire de la raison est celle des obstacles que l’homme a dû surmonter par son travail et son industrie pour combler l’écart entre le besoin et sa satisfaction. Or cette évolution prend la forme d’une spirale infernale, car nos lumières agissent sur nos passions et suscitent des besoins nouveaux qui se rapportent à l’orgueil, à la comparaison que nous établissons avec le sort des autres, au désir de paraître et d’être reconnus. De l’état de nature à la formation des premières sociétés, de celles-ci à l’institution de la propriété privée dont devaient dériver les lois et l’organisation politique, il y a moins une évolution continue qu’une série de métamorphoses qui étouffèrent les sentiments naturels et rendirent l’homme méconnaissable.

De l’état de nature à la formation du langage

« Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s’agrandit à nos regards. » C’est à évaluer cette distance qu’est consacrée la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité. Car s’il est vrai qu’il ne saurait y avoir de progrès en l’absence d’une communication sociale qui assure les échanges entre les membres du groupe ainsi que la transmission de génération en génération des acquis culturels, encore faut-il comprendre ce qui a rendu nécessaire et possible la formation d’un langage de convention. C’est sur ce point précis que se font sentir les limites de l’influence que les thèses de Condillac ont exercée sur la pensée de Rousseau. Condillac, en effet, s’est donné toutes les facilités pour penser le passage de la sensation aux idées par la médiation du langage, en imaginant, notamment, l’existence d’une cellule sociale primitive. Rousseau, au contraire, semble s’ingénier à multiplier les obstacles, non par goût de la polémique gratuite, mais pour rendre sensible l’« espace immense » qui sépare l’homme muet de l’homme parlant.

Première difficulté : elle concerne l’apparition du besoin des langues. Dans l’état de nature, l’homme vit en équilibre avec son milieu. Ses faibles besoins que ni les lumières, ni les passions, ni l’imagination n’aiguisent, sont immédiatement comblés sans qu’il lui soit nécessaire de faire appel au secours de son prochain et de s’infliger les contraintes de l’existence sociale. Vivant sans souci de l’avenir, sa conscience tout entière concentrée sur le moment présent, tout l’éloignait de la société.

Dira-t-on que c’est dans le cadre de la famille que les langues sont apparues ? Ce serait confondre la famille primitive et l’union intime du père, de la mère et des enfants dans les sociétés constituées. Dans l’état de nature, les liaisons entre les mâles et les femelles étaient fortuites et passagères ; la mère, restée seule, nourrissait ses enfants aussi longtemps que ceux-ci étaient dépendants. Après quoi, chacun recouvrait son indépendance et sa solitude. Des relations aussi peu étendues n’étaient pas de nature à engendrer un langage stable.

Seconde difficulté : quand bien même on admettrait la nécessité du langage, encore resterait-il à comprendre comment son institution a été possible : « Nouvelle difficulté pire encore que la précédente ; car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole. »

Du « cri de la nature » aux langues modernes fortement structurées et capables d’exprimer les idées les plus abstraites, l’espace semble infini. Et s’il est vrai, comme l’a montré Condillac, que l’exercice de la réflexion est tributaire du langage, on ne voit pas, en revanche, comment il a été possible de passer du nom propre, qui désigne l’objet sensible, au nom commun, du signe isolé à la proposition développée, pour accéder enfin au discours rationnel.

Troisième difficulté : le passage des signes naturels (cris et gestes) aux signes institués présuppose un accord comparable à un pacte linguistique. Mais cet accord dut être motivé et requérir, par conséquent, un langage préalable, de sorte que « la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ».

Loin de fournir une solution à la question des progrès de la connaissance et des facultés humaines, l’existence du langage, que tout éloigne de l’état de nature, semble approfondir le fossé entre l’homme originel et l’homme civilisé.

Structure de l’Essai sur l’origine des langues

Si l’examen du langage dans le Discours sur l’origine de l’inégalité vise essentiellement à marquer l’opposition entre nature et histoire, l’Essai, bien qu’initialement conçu comme un appendice du Discours, obéit à une stratégie différente. L’étude des langues y sert de révélateur des sociétés. En elles se manifeste en effet, de manière exemplaire, la nature des relations et des échanges individuels au sein de la collectivité. L’Essai réalise ainsi une classification des langues et des sociétés dans le temps et dans l’espace.

1. Dans le temps : les sept premiers chapitres sont consacrés à souligner l’écart entre la langue primitive et les langues modernes.

a) Les deux premiers chapitres visent à dégager la nature passionnelle de la parole primitive.

b) Les chapitres 3 et 4 mettent en évidence son caractère poétique et musical.

c) Les chapitres 5,6 et 7 décrivent par contraste les langues modernes. La longue parenthèse sur l’écriture (chapitres 5 et 6) souligne le parallélisme entre l’apparition de l’écriture alphabétique, la rationalisation des langues et l’altération de leur génie. Le chapitre 7 conclut cette première partie en indiquant que les langues modernes ont perdu leur musicalité et leur accentuation.

2. Dans l’espace : les différences entre les langues manifestent des variétés géographiques et climatiques (chapitre 8). Les chapitres 9 et 10 expliquent ces différences en retraçant les conditions d’apparition des langues et des sociétés. Il en ressort une opposition tranchée entre les langues méridionales et les langues du Nord.

Le chapitre 11 tire les leçons de cette comparaison, attribuant l’énergie et l’éloquence aux langues du Sud, la clarté et la froideur aux langues du Nord.

La conclusion, que nous avons associée à ces onze chapitres, met en perspective l’état de nos langues et la servitude politique.

Centré sur une analyse comparative des différents modes de communication, jetant les bases d’une théorie sociale et politique du signe, l’Essai complète les analyses du Discours et apporte des réponses aux difficultés laissées en suspens.

– Entre le cri de la nature et les langues contemporaines, il ménage la place d’une parole primitive qui ne procède ni du besoin physique ni de la raison mais des passions sociales qui unissent les membres de la communauté.

– Il détaille les transitions entre l’état de nature et les sociétés constituées, rapporte l’originalité des langues aux conditions locales et sociales qui leur sont particulières.

– Enfin, il propose une explication de la rationalisation des langues en se référant à ce que nous avons appelé « la communication à distance » que les contraintes de l’économie et l’usage de l’écriture ont généralisée dans les sociétés du Nord.

Analyse des principaux thèmes de l’Essai

Le langage primitif, expression de la passion

Si Rousseau refuse de voir dans la parole primitive l’expression de la raison et du fonctionnement logique de la pensée, il ne s’en montre pas moins soucieux de se démarquer d’un empirisme réducteur qui enracinerait le premier langage dans le besoin physique. S’écartant à la fois du rationalisme classique et du matérialisme du XVIIIe siècle qui « matérialise les opérations de l’âme », il fait coïncider la naissance du langage avec l’apparition des premières passions sociales.

La parole et la reconnaissance d’autrui

Une lecture hâtive du premier chapitre risque d’induire le lecteur en erreur. Rousseau y présente en effet le geste et la parole comme deux modes de communication distincts mais complémentaires, suggérant par ailleurs que le premier langage fut gestuel et que la parole n’apparut qu’ultérieurement : hypothèse que l’on trouve chez Condillac et à laquelle Rousseau se ralliait dans le Discours sur l’origine de l’inégalité. Or dans l’Essai une telle interprétation doit être écartée, car elle se heurte à une difficulté insurmontable. Rousseau y montre en effet que le geste est l’expression privilégiée du besoin et il ajoute un peu plus loin que « l’effet naturel des premiers besoins fut d’écarter les hommes et non de les rapprocher ». En outre, le langage, quel que soit par ailleurs le mode de communication adopté, se fonde sur la reconnaissance d’autrui comme un être sentant, pensant et semblable à soi-même. Ce lien qui unit l’homme à son prochain ne peut s’expliquer ni par la communauté des besoins physiques ni par la simple proximité locale : il est d’ordre moral. Nous aurons à revenir ultérieurement sur les conditions d’apparition de la reconnaissance d’autrui et des premières passions sociales, notamment l’amour et la pitié. Qu’il nous suffise pour le moment d’indiquer que le simple besoin physique, commun à l’homme et à l’animal, procède de l’amour de soi, c’est-à-dire d’une tendance à l’appropriation qui maintient chaque individu dans les limites étroites d’un « moi possessif ». Il ne permet pas d’imaginer ce que l’autre ressent ni même qu’il puisse être animé de sentiments semblables à ceux que j’éprouve. Il faut donc établir une distinction tranchée entre une communication purement animale, qui perpétue la solitude des consciences, et la communication proprement humaine qui dérive d’un principe spirituel ou moral. Reste maintenant à comprendre pourquoi la parole (et non le geste) représente la forme primitive et essentielle du langage humain.

L’opposition du geste et de la parole

Le geste, comme tout signe visible, s’adresse à l’œil : son champ d’action est l’espace et non le temps. Il capte le regard dans un instant sans durée, d’où sa puissance expressive. Il concentre son effet, il surprend comme un choc : « L’objet offert avant de parler ébranle l’imagination, excite la curiosité, tient l’esprit en suspens et dans l’attente de ce qu’on va dire. »

Si le geste est un mode de communication dans l’espace, la parole, au contraire, se compose de sons qui se déroulent dans la durée. Son champ d’exercice est le temps. Aussi, ce qu’elle perd en puissance d’impact, elle le gagne sur un autre plan. Elle est plus insidieuse, plus pénétrante que le signe visible : « L’impression successive qui frappe à coups redoublés vous donne bien une autre émotion que la présence de l’objet même où d’un coup d’œil vous avez tout vu. » « La parole pénètre au fond du cœur d’autant plus sûrement qu’on ne peut dérober son organe. »

Arrêtons-nous un instant sur ce pouvoir de pénétration de la parole. La vue saisit des objets : le mot est à comprendre ici en son sens étymologique, c’est-à-dire l’ob-jectum, ce qui est placé là devant moi, ce qui me fait face. Voir, c’est toujours saisir à distance. C’est pourquoi je demeure en retrait du spectacle qui s’offre à mes yeux. Ou, pour être plus précis, l’objet sollicite mon attention dans la mesure surtout où il se rapporte (positivement ou négativement) à mes besoins. Entre le sujet percevant et l’objet visible – qu’il s’agisse d’une chose inanimée ou d’une personne importe peu – s’établit une relation d’extériorité. La vision chosifie. On comprend alors que le spectacle de la douleur ne suffise pas à lui seul à émouvoir le cœur : « Supposez une situation de douleur parfaitement connue ; en voyant la personne affligée, vous serez difficilement ému jusqu’à pleurer. »

Au contraire, la parole qui se déroule dans le temps déjoue l’opposition entre l’intériorité et l’extériorité. Elle est reçue de l’extérieur ; mais par la modulation temporelle qui l’anime (l’accent et le rythme), elle porte jusqu’au fond du cœur de l’auditeur la marque d’une subjectivité qui le pénètre et à laquelle il participe : « Laissez-lui (à la personne affligée) le temps de lui dire tout ce qu’elle sent, et bientôt vous allez fondre en larmes. »

Entre la subjectivité et la temporalité il existe donc une affinité spécifique. Dans l’état de nature, l’homme vit dans un présent sans durée. L’homme qui s’éveille à la vie de l’esprit commence à organiser le temps. La conscience du temps est donc très exactement ce qui excède le fonctionnement physique. Elle est synonyme de vie spirituelle.

Tandis que le geste maintient l’extériorité des consciences, la parole nous transporte hors de nous. Comprendre une parole qui nous est adressée, y répondre par la pitié, c’est dépasser le monde objectif, perçu à travers le prisme de nos besoins, vers ce monde inter-subjectif formé des passions qui ne sont ni tout à fait les nôtres ni tout à fait celles d’autrui et dont le tissu constitue la trame de toute reconnaissance mutuelle. C’est pourquoi la parole est la forme la plus essentielle du langage dont nous avons dit qu’il présuppose la reconnaissance d’autrui comme d’un autre soi-même. La communication gestuelle et ses succédanés ne sont tout au plus qu’un palliatif qui peut s’ajouter à la parole mais non la remplacer.

Les caractères de la langue primitive

L’originalité de Rousseau est donc d’avoir souligné l’accord entre la parole et la passion d’une part, le geste et le besoin d’autre part. Il est sans doute toujours possible d’effectuer une traduction de l’une à l’autre. C’est même cette relative souplesse qui caractérise en propre le langage humain par opposition au langage animal qui dépend exclusivement de la structure des organes destinés à la communication. Toutefois une telle transposition s’accompagne d’une perte de l’expressivité. C’est d’ailleurs lorsque la langue dégénère que « la partie mécanique » du langage devient un simple support neutre.

La première parole fut poétique et métaphorique

Du besoin à la passion, il y a toute la distance qui sépare l’existence physique de la vie morale ou spirituelle. L’examen de la langue primitive nous transporte donc aux confins de l’humanité sociale, lorsque, l’homme s’unissant à l’homme les premières affections sociales arrachent l’individu à son isolement. Or cette première étincelle de la vie spirituelle ne revêt pas la forme de la raison : « on ne commença pas par raisonner mais par sentir ». Entre l’existence hébétée des hommes isolés dans l’état de pure nature et la société civilisée, qui requiert toujours plus de calcul et de rationalité, s’étend cette longue période intermédiaire où l’homme tutoie l’univers qui l’entoure. Le cordon ombilical qui le relie à la nature n’étant pas encore coupé, entre la subjectivité qui s’éveille et le monde extérieur s’établit un échange dont seule aujourd’hui la rêverie poétique peut nous restituer la saveur. La nature parle à la sensibilité qui en retour l’anime de ses mouvements intérieurs. La langue primitive est l’organe d’expression de cette communion. Ce qui lui vaut sa valeur poétique.

De la poésie, la parole primitive possède le caractère métaphorique : « Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre fut trouvé en dernier. » Ce paradoxe n’est qu’apparent, si l’on songe que le sens propre correspond à la chose nue, lavée de toutes les couleurs dont la passion a pu la recouvrir. Le discours objectif naît d’une coupure entre le moi et le monde. Or la parole primitive s’enracine dans cette couche affective et émotionnelle de la personnalité qui précède la coupure entre le sujet et l’objet. L’objet de rencontre est vécu, plutôt que perçu, à travers les mouvements de l’âme qu’il suscite : la frayeur du sauvage transforme l’étranger en géant. C’est ce monde onirique qui forme le contenu de la parole primitive.

La parole primitive est musicale

Pour les mêmes raisons, la parole primitive fut un chant. Elle en avait la fluidité, le rythme, les accents et l’harmonie. En premier lieu, le chant est plus naturel que la parole articulée : « La bouche est naturellement plus ou moins ouverte ; mais les modifications de la langue et du palais qui font articuler exigent de l’attention, de l’exercice ; on ne les fait point sans vouloir les faire, tous les enfants ont besoin d’apprendre et plusieurs n’y parviennent pas aisément. »

En second lieu, la mélodie est la matérialité sensible où la passion vient se couler le plus naturellement. Comparant la peinture et la musique[5], Rousseau remarque que ce qui confère à l’art sa puissance expressive, c’est la mise en relation entre les éléments matériels. Ce qui anime un tableau, par exemple, c’est le dessin, c’est-à-dire la forme, beaucoup plus que le coloris. Or le chant a sur tous les autres arts ce privilège qu’il est composé de sons qui ne possèdent isolément aucune qualité propre. Une note isolée n’est en elle-même ni grave ni aiguë. Le chant est forme pure, qu’aucune matière n’opacifie. En lui s’effectue une double métamorphose. D’une part, le souffle qui émane de l’intérieur du corps revêt l’apparence d’une réalité sensible (le son). D’autre part, la succession des sons est immédiatement convertie en sens par les inflexions que lui font subir les mouvements de la passion. Se situant en deçà des oppositions classiques (intérieur/extérieur, physique/moral, signifiant/signifié), il est par excellence l’expression de la présence immédiate et de la communication sans distance et sans médiation : « … sitôt que des signes vocaux frappent votre oreille, ils vous annoncent un être semblable à vous, ils sont pour ainsi dire les organes de l’âme, et s’ils vous peignent aussi la solitude, ils vous disent aussi que vous n’y êtes pas seuls. »[6]

Peinture de l’invisible, le chant est moins le signe de la subjectivité que son extériorisation sensible. Le signe, en effet, vaut pour une chose absente, il demande à être interprété. Il ne relie les hommes que sur le fond d’une distance mutuelle où vient se loger la possibilité de l’indifférence, du masque et du mensonge. Le chant, en revanche, permet d’atteindre autrui tout en restant en soi-même, sans passer par la médiation des signes institués qui soumettent l’expression du sentiment à la loi de la représentation et de l’apparence. Il ouvre ainsi l’espace de la transparence et de la sincérité.

L’écriture et la rationalisation des langues

Avec le temps, la langue change de caractère : elle devient plus claire, plus rationnelle, plus précise, mais aussi moins expressive, plus froide. Elle se sépare du chant et de la poésie. Cependant, ce progrès, bien que « naturel », n’est nullement nécessaire et ne dépend d’aucune logique interne qui serait censée porter à maturité les germes et les virtualités de la langue passionnelle. Entre la langue de la passion et la langue de la raison il y a rupture et non continuité, ce que Rousseau appelle une dénaturation. Doué d’une sensibilité aiguë aux discontinuités de l’histoire, Rousseau perçoit dans l’apparition des langues modernes, telles que nous les connaissons en Occident, une seconde origine portée par l’introduction violente dans l’économie de la langue de l’écriture alphabétique qui modifie dans son essence même la nature et la fonction de la communication.

L’écriture alphabétique et l’éclatement de la communauté

Destinée à perpétuer la communication et à surmonter l’absence, l’écriture passe,, selon Rousseau, par trois phases qualitativement distinctes auxquelles correspondent trois types de sociétés.

1. D’abord, elle peint les objets eux-mêmes, soit de manière figurative (l’écriture mexicaine), soit de manière allégorique (les hiéroglyphes égyptiens). Une telle écriture qui fait peu de place au détour symbolique montre plutôt qu’elle ne signifie. Elle correspond à une société sauvage dans laquelle les relations humaines ne sont pas encore véritablement médiatisées par des conventions.

2. Dans un second temps, l’écriture peint les paroles : telle est par exemple l’écriture chinoise. Cette technique présuppose une double convention reliant les mots et les choses d’une part, les mots et leur traduction graphique d’autre part. Elle convient aux peuples barbares unis par les lois plus ou moins tacites qui assurent les échanges entre les individus au sein du groupe.

3. Enfin, sous sa forme alphabétique, elle décompose les mots en voyelles et consonnes. C’est d’elle que dépend la rationalisation de la langue. Elle convient aux peuples policés, soumis au pouvoir centralisateur d’un État qui détient le monopole de la puissance publique, édicté les lois et organise les relations d’échange entre les individus au sein de la société.

Entre l’écriture alphabétique, la raison et l’État, il existe, nous allons voir pourquoi, une analogie de structure qui correspond au triomphe de la médiation et de la représentation sur la présence immédiate des hommes les uns aux autres.

Une première remarque s’impose : bien que destinée à représenter la parole, l’écriture alphabétique lui reste fondamentalement étrangère : « L’art d’écrire ne tient point à celui de parler. » Il se rapporte pour l’essentiel aux échanges commerciaux entre les nations : « Cette manière d’écrire, qui est la nôtre, a dû être imaginée par des peuples commerçants qui, voyageant en plusieurs pays et ayant à parler plusieurs langues, furent forcés d’inventer des caractères qui pussent être communs à toutes. » Instrument du négoce et des relations internationales, l’alphabet fournit un code graphique commun qui coiffe les langues indigènes et les plie à une règle commune.

Or Rousseau a toujours professé une hostilité ouverte à l’encontre du cosmopolitisme et de tout ce qui pouvait favoriser les échanges internationaux. Les premières sociétés à se constituer sont de petites communautés d’individus réunis par les nécessités d’un travail en commun, soudés par des liens de voisinage qui facilitent l’éclosion des passions sociales. La culture et la langue en particulier se forment au contact des conditions matérielles qui servent de base physique à ces microsociétés. Elles leur confèrent une identité qui s’exprime à travers des coutumes et des mœurs populaires qui consacrent l’unité du groupe. Ainsi s’établit un certain équilibre entre la volonté particulière et la volonté générale dont dépend l’existence de la démocratie. Les sociétés libres et heureuses sont celles qui vivent de manière autarcique, en restant fermées à l’influence des nations étrangères. Tout se passe en effet comme s’il existait une proportion constante entre les forces de liaison et les forces de séparation. Un groupe ne peut se resserrer qu’en se coupant du monde extérieur. Lorsque les nations sont amenées à s’ouvrir les unes aux autres, les liens sociaux se distendent. Les mœurs et la culture, issues des conditions géographiques et historiques, se dégradent.

Les langues portent les stigmates de cet effondrement des mœurs et des cultures : « L’écriture, qui semble devoir fixer la langue, est précisément ce qui l’altère ; elle n’en change pas les mots mais le génie. »

L’écriture et la rationalité abstraite

Dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau, fidèle sur ce point à la philosophie empiriste du XVIIIe siècle, faisait dépendre la formation de la pensée logique et conceptuelle du développement des langues : « Les êtres purement abstraits (…) ne se conçoivent que par le discours. » C’est à travers la langue également que se constituent les charnières logiques qui ne sont à l’origine que les modes grammaticaux qui régissent la structure formelle du langage. L’Essai ajoute à cette conception une précision décisive : ce n’est pas la langue en tant que telle qui développe la rationalité, mais la langue en tant qu’elle est soumise aux conditions de l’écriture, c’est-à-dire de la communication à distance.

Lorsque deux personnes présentes l’une à l’autre, appartenant à une culture identique et unies par des liens affectifs, entament un dialogue, la communication peut s’établir à demi-mot ; c’est le rythme de la parole, l’élocution, le débit et les inflexions multiples qui prennent en charge l’essentiel de la communication. L’écriture ne peut représenter cette parole vive qu’en la trahissant :

1. Elle transcrit la durée mélodieuse de la parole vive dans l’élément de l’espace : elle introduit la discontinuité entre les lettres de l’alphabet, substituant au chant l’articulation.

2. Elle efface les aspects concrets et passionnels attachés aux habitudes individuelles ou culturelles aussi bien qu’aux sentiments et aux émotions de celui qui s’exprime. De la variété illimitée des sons modulés par les accents musicaux de la parole, elle ne retient que les sons communs entre les langues différentes, transcrits au moyen de caractères fixes et abstraits.

3. Détachés de tout support expressif et affectif, les mots, du point de vue du sens, sont réduits à leur « acception commune ». Tandis que la voix particularise le sens et « rend une phrase, d’ailleurs commune, propre seulement au lieu où elle est », l’écriture généralise ; elle porte en elle une puissance d’abstraction.

C’est pour éviter les équivoques que pourrait susciter cette abstraction que l’écriture doit renchérir sur la clarté et la précision : elle accompagne les noms d’adjectifs, les verbes d’adverbes. L’enchaînement rigoureux des idées se substitue à la parole immédiatement expressive. Au lieu d’exprimer la pensée, l’écriture l’analyse. Aussi la langue devient-elle plus policée : la grammaire étend son empire, les académies fixent les règles du langage auxquelles la parole elle-même va devoir se plier : « Il n’est pas possible qu’une langue qu’on écrit garde longtemps la vivacité d’une langue qu’on parle. » Dans les pays où l’usage de l’écriture se répand, la parole, par un curieux renversement, se transforme en un succédané de la parole écrite : « En disant comme on l’écrirait, on ne fait plus que lire en parlant. »

La rationalisation des langues modernes est donc un moyen destiné à suppléer l’expressivité et l’énergie de la parole primitive. Elle induit et révèle à la fois un bouleversement dans les rapports de communication. Pour mieux comprendre et mesurer ce bouleversement, il nous faut distinguer trois étapes dans l’histoire du langage :

1re étape : Les hommes ne sont pas encore tout à fait unis en sociétés. Les seuls échanges linguistiques se rapportent à l’expression du besoin au moyen du geste immédiatement intelligible. Il ne s’agit pas toutefois d’un langage au sens strict du terme, ce dernier supposant la reconnaissance d’autrui comme d’un autre soi-même. Au cours de cette étape, les consciences demeurent fondamentalement extérieures les unes aux autres.

2e étape : Les premières passions sociales ont définitivement uni les membres de la communauté ; elles s’expriment à travers la parole chantante. A côté de celle-ci peuvent se maintenir, à titre de survivance, la communication gestuelle ainsi que ses dérivés (le dessin, le symbole visuel, l’écriture picturale).

3e étape : De nouveaux besoins sont apparus, en liaison avec le développement des passions (notamment l’orgueil et l’envie). Le commerce s’introduit et l’on fait appel aux négociants de l’étranger. Le tissu passionnel et culturel de la communauté se distend. Dans le même temps, l’écriture, véhicule d’une communication abstraite, introduit une police dans la langue.

Or il apparaît que cette troisième étape réalise la synthèse des deux précédentes : l’unité sociale de la seconde étape se combine avec l’extériorité des consciences qui caractérise la première. Le principe d’unité est assuré par la langue institutionnalisée et codifiée, qui s’édifie telle une réalité autonome au-dessus des individus. L’extériorité est illustrée à la fois par la distance locale et culturelle entre les individus, leur indifférence mutuelle, voire leur rivalité, mais aussi par l’écart entre le vécu subjectif et la langue socialisée dans laquelle il tente de s’incarner en vain.

C’est ainsi que le sujet (au double sens du terme) du discours se trouve converti en un être abstrait et anonyme qui énonce des idées et non plus des sentiments : « L’on rend ses sentiments quand on parle (il s’agit bien entendu de la parole primitive) et ses idées quand on écrit. » L’expression du sentiment exige que l’individu puisse rester en lui-même tout en s’adressant à l’autre ; condition respectée, nous l’avons vu, dans la parole primitive. Mais lorsque l’on est tenu de communiquer avec un lecteur, les exigences sont tout autres. Je veux, par exemple, décrire ma peur ou telle autre émotion violente dans une lettre que j’adresse à un destinataire lointain. Je serai obligé de déterminer le contenu et la forme de ma lettre en fonction des capacités de compréhension d’un lecteur étranger à ma situation vécue. Ce qui nous relie vraiment, ce sont des mots auxquels sont attachées des significations communes, ainsi que des règles qui président à la combinaison des termes, soit la syntaxe. Ce n’est donc plus l’émotion qui s’exprime, mais son équivalent abstrait, la notion : ce que l’autre et tout autre peut en comprendre intellectuellement, c’est-à-dire de l’extérieur. Une telle communication m’arrache à moi-même. Elle me contraint à adopter à l’égard de mon propre sentiment la position de l’autre : entre le « je » qui communique et le « je » qui éprouve des sentiments et des émotions concrètes, le divorce est prononcé. Parce qu’elle n’est plus qu’une médiation sociale, la langue, convertie à l’écriture, met en relation des êtres anonymes et abstraits qui s’expliquent et s’informent mutuellement mais qui ne s’expriment plus.

Le Nord et le Sud

Toute société, et partant toute langue, oscille entre la logique du besoin et celle de la passion. Les trois étapes que nous avons décrites (expression du besoin par le geste ; de la passion par la parole vive ; la synthèse des deux modes de communication à travers l’écriture et la langue policée) définissent un schéma d’évolution général valable pour tout langage. Mais il ne rend pas compte de la diversité concrète des langues. Or il n’existe pas d’histoire universelle : chaque culture, chaque langue suit son rythme d’évolution propre qui reflète les conditions physiques et matérielles dont elles sont issues. Les différences géographiques et climatiques permettent donc d’expliquer les « avances » ou les « retards » que chaque langue, à un moment déterminé, peut avoir par rapport aux autres. Tout dépend, en dernière analyse, de la manière dont se combinent le besoin et la passion. Aussi Rousseau oppose-t-il deux pôles géographiques qui correspondent à deux manières extrêmes de composer la passion et le besoin. D’un côté, le Sud. En raison du climat, la passion intègre le besoin : les langues sont plus proches de leur essence, plus expressives, plus chaudes. Elles sont moins vulnérables à la contamination de l’écriture. A l’opposé, le Nord. Les rigueurs du climat rendent la satisfaction des besoins plus difficile. Le travail réprime les passions ; les langues seront dès l’origine plus froides et plus claires, mais aussi plus exposées à une évolution que l’écriture ne fera que précipiter.

La diversité des langues

« La parole distingue l’homme entre les animaux : le langage distingue les nations entre elles ; on ne connaît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé. » La réalité humaine n’existe que comme un fait de culture, c’est-à-dire sur le mode de la diversité : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi, mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour observer les propriétés. » L’humanité en général est une abstraction ; ce qui existe concrètement, ce sont les cultures particulières qui impriment aux individus qui les composent la marque de leurs coutumes et de leur histoire. Ceci appelle deux remarques. En premier lieu, une culture se forme pour répondre aux difficultés que l’homme rencontre dans son environnement géographique pour satisfaire ses besoins : « … tout se rapporte en son principe aux moyens de pourvoir à la subsistance, et quant à ceux de ces moyens qui rassemblent les hommes, ils sont déterminés par le climat et la nature du sol. C’est donc aussi par les mêmes causes qu’il faut expliquer la diversité des langues et l’opposition de leurs caractères. » En second lieu, la langue est de toutes les institutions la première à apparaître ; c’est d’elle, en effet, que dépend la possibilité pour un groupe humain d’établir des échanges et de constituer une communauté au sens strict du terme. Il n’y a pas de société sans communication, ni de communication sans langage. La langue est donc très exactement située à la frontière entre l’état de nature et l’état social : « L’usage et le besoin font apprendre à chacun la langue de son pays ; mais qu’est-ce qui fait que cette langue est celle de son pays et non pas celle d’un autre ? Il faut bien remonter pour le dire à quelque raison qui tienne au local, et qui soit antérieure aux mœurs mêmes : la parole étant la première institution sociale ne doit sa forme qu’à des causes naturelles. »

Située à la jointure entre la nature et la culture, la langue occupe une place privilégiée : elle réfléchit dans chaque culture les conditions naturelles de la formation de la société. C’est elle qui lui confère son unité et son identité en l’enracinant en un lieu géographique qui lui est propre. Position privilégiée mais aussi paradoxale, puisque entre l’état de nature et la société il y a, nous l’avons vu, rupture et non continuité. Il faut donc se plier à une double exigence : d’une part, décrire une transition lente qui se déroule sur plusieurs siècles au cours desquels se mettent en place les conditions nécessaires à l’apparition des langues, leur préfiguration sous la forme d’une communication gestuelle ; d’autre part, sur la courbe du temps, assigner un seuil, un instant décisif qui marque une rupture entre deux états. Ce seuil, cette origine absolue, Rousseau lui prête la figure de la fête fondatrice : le repas convivial autour du feu, dans les pays du Nord ; la danse nuptiale autour de la fontaine, dans les pays du Sud. C’est au cours de cette fête, sous ces deux variantes, que se précipitent (au sens chimique du terme) la langue et la communauté sociale.

Les conditions générales de la formation des langues et des sociétés

Les sociétés naissent du besoin physique et de la passion morale ou sociale, deux facteurs hétérogènes et qui placent toute société sous le signe de la tension.

Le premier facteur à apparaître, le plus naturel, c’est le besoin, ou plus exactement l’écart entre le besoin et sa satisfaction qui contraint les hommes à travailler et à développer leurs premières facultés intellectuelles : « Celui qui voulut que l’homme fût sociable toucha l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers. » Au printemps éternel du premier état de nature succède la « révolution des saisons » qui place les hommes dans la nécessité de se prémunir et de s’approvisionner pour affronter les rigueurs de l’hiver. Ce n’est, bien sûr, qu’une hypothèse non vérifiable, mais quelle que soit la catastrophe cosmique ou naturelle qu’on imagine, on trouve toujours à la base de la formation de toute société la rareté et la pénurie qui contraignent les habitants à unir leurs efforts pour arracher à la nature les ressources indispensables à leur survie. Le travail collectif est donc le premier lien entre les hommes. Toutefois Rousseau, qui a toujours récusé les explications matérialistes de la société et du comportement humain, ne voit dans ces conditions matérielles défavorables qu’un simple facteur de regroupement. Elles expliquent le rapprochement des familles, non la formation des communautés. Il faut donc y ajouter une seconde condition : l’apparition des affections sociales qui vont souder les hommes par la pitié et par l’amour, entraînant la reconnaissance mutuelle qui constitue le premier ciment social.

Les affections sociales qui nous transportent hors de nous et nous rendent capables de sentir ce que l’autre ressent, « ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu ». L’imagination, dont Rousseau écrit dans l’Emile qu’elle est la condition de développement de toutes les autres facultés, assure la transition d’une existence resserrée dans les limites d’un moi présent ici et maintenant à une existence expansive. Elle nous permet de participer aux sentiments d’autrui. Toutefois elle n’est pas exempte de réflexion : « Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? »

Il faut donc s’élever jusqu’à l’idée d’humanité, percevoir ce qui est commun entre le sujet que je suis et cet étranger qui est en face de moi. La perception de l’identité derrière le jeu chamarré des différences naît de la comparaison entre les objets que nous fournissent les sens. La pensée comparative lie le nouveau au familier, l’étrange au connu : « A mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître dans ceux qui nous sont connus, nous lui cherchons des rapports. »

Encore faut-il que l’existence soit riche en nouveautés et en rencontres, que la diversité de l’expérience anime le cours des occupations. L’homme isolé dans l’état de nature, ou bien encore le sauvage qui vit dans la famille primitive, ont un mode d’existence régulier et coutumier : ils voient toujours les mêmes choses ; le sauvage n’a de relations qu’avec les membres de sa famille. Il les connaît d’autant moins qu’ils se confondent avec sa propre existence. Lorsque par hasard un événement vient rompre cette monotonie, qu’un étranger s’approche, il l’agresse ou il s’enfuit. La férocité de ses mœurs n’est que la contrepartie de la peur de l’inconnu et nullement la marque d’une méchanceté naturelle. Imaginons maintenant cette phase de transition que Rousseau tente de décrire dans le chapitre 9. Nous ne sommes plus tout à fait dans l’état de nature, mais la société n’est pas non plus tout à fait formée. Tel est « l’âge des cabanes ». Le cadre étroit de l’état de nature est déjà brisé. Les difficultés naturelles ont rapproché les hommes ; les familles se côtoient. Ce n’est certes encore qu’une proximité spatiale, mais l’étrange, l’inconnu, en un mot l’autre, constituent une menace permanente à laquelle on ne peut plus parer par la fuite ou l’agression. C’est alors qu’intervient la réflexion comparative. Progressivement, l’étranger est perçu comme un autre homme. Ainsi se nouent la première reconnaissance et les premiers liens non biologiques de l’homme à l’homme. Dans un même mouvement chacun reconnaît l’autre comme un autre soi-même et se reconnaît dans l’autre. La première phase de ce mouvement unit les hommes par la pitié et par l’amour d’où sortent les premières paroles ; la seconde assure la transition du simple sentiment d’existence, qui palpite au fond de tout être vivant, à là conscience de soi : l’homme se perçoit et se reconnaît en se comparant à l’autre, son image objectivée.

Mais pour en arriver là, il faut du temps : le temps de mettre en place toutes les conditions qui doivent se cristalliser avec la naissance de la communauté sociale, mais aussi, nous le verrons, le temps soustrait à l’activité laborieuse qui resserre la conscience sous l’effet du besoin : le temps de la passion.

Les étapes de la socialisation : où situer l’origine de la parole et de la société ?

L’état de pure nature décrit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité ne comporte aucune des conditions qui favorisent le développement des facultés ni, par conséquent, la formation des premières sociétés. Aussi, dans l’Essai, n’y est-il fait allusion que de manière négative. Dans sa description des étapes intermédiaires, Rousseau se place d’emblée au moment où l’homme rencontre les premières difficultés pour assurer les moyens de sa survie. Les individus sont déjà regroupés en familles et se livrent à des activités diverses qui correspondent aux conditions géographiques et climatiques qui sont les leurs. Rousseau distingue trois états qui correspondent à trois types d’activité.

1. La chasse : « Les plus actifs, les plus robustes, ceux qui allaient toujours en avant ne pouvaient vivre que de fruits et de chasse ; ils devinrent donc chasseurs, violents, sanguinaires, puis avec le temps guerriers, conquérants, usurpateurs. » Tel est l’état sauvage. Les hommes ne sont pas encore rassemblés en nations ; les familles se côtoient ponctuellement, mais le nomadisme, la fébrilité et le mouvement ne permettent pas d’assurer des relations stables, encore moins l’apparition des « affections sociales » telles l’amour et la pitié : une telle existence « endurcit l’homme et le rend féroce ».

2. L’art pastoral : « Le plus grand nombre, moins actif et plus paisible, s’arrêta le plus tôt qu’il put, assembla du bétail, l’apprivoisa, le rendit docile à la voix de l’homme, pour s’en nourrir apprit à le garder, à le multiplier. » Après le mouvement et la fébrilité commence une ère de repos, favorable à l’éclosion des « passions oiseuses ». Ainsi s’instaure un nouvel équilibre (l’art pastoral « est celui qui se suffit le plus à lui-même ») : les mœurs s’affinent, les hommes perdent par degrés leur férocité et apprennent à se connaître. Cet état est le plus propice à la formation des premières communautés soudées par des liens affectifs, et à l’apparition de la parole chantante et poétique, décrite dans les chapitres 3 et 4. Tel est l’état barbare, ce que Rousseau nomme dans le Discours « la véritable jeunesse de l’humanité ».

3. L’agriculture. C’est une activité qui apparaît tardivement, car « elle tient à tous les arts », notamment à la métallurgie. Elle rompt l’équilibre qui s’était instauré au cours de l’âge pastoral en introduisant « la propriété, le gouvernement, les lois et par degrés la misère et les crimes inséparables pour notre espèce de la science du bien et du mal ». L’homme se civilise, mais il commence également à perdre son indépendance originelle. C’est le début de la décadence qui coïncide avec la naissance de la société civile.

Où situer parmi ces trois étapes l’origine de la société et du langage ? Si on laisse de côté l’état civil qui caractérise la troisième phase de l’évolution et qui est manifestement postérieure à la naissance des premières communautés, il ne reste plus que les deux premiers stades, l’état sauvage et l’état barbare. Il semblerait alors évident que le premier regroupe les familles sous la contrainte du besoin et du travail collectif qui commandent les premiers gestes, tandis que le second soude les sociétés sous l’effet des passions sociales d’où sortent les premières paroles. Nous retrouvons ainsi les deux conditions étalées dans le temps : lorsque les hommes ont surmonté les premières difficultés naturelles grâce aux premiers développements des facultés et à l’activité collective, commence une période de détente relative où les individus prennent le temps de se familiariser les uns avec les autres et de se reconnaître.

Or, si ce schéma s’applique parfaitement aux pays méditerranéens, où les obstacles naturels sont les plus faciles à surmonter, en revanche, il ne convient guère aux pays du Nord, les plus hostiles à l’existence humaine. On peut donc présumer, bien que Rousseau ne l’indique pas expressément, que dans les pays du Nord on passe sans transition ou presque de la vie sauvage à la vie sociale ; l’évolution brûle en quelque sorte une étape : les sociétés nordiques seraient ainsi prématurées, ce qui expliquerait qu’elles conservent la férocité des premiers âges et que leurs langues sont plus proches du besoin que de la passion. Si notre interprétation est exacte, cela signifierait que les conditions locales déterminent le type d’activité que l’homme doit déployer pour assurer sa subsistance. L’activité, à son tour, conditionne le rythme d’évolution des peuples. C’est la manière dont le temps se déroule qui, en dernière analyse, constitue le principal facteur de diversification des cultures.

Il s’agit là d’une question essentielle dans la philosophie de Rousseau. Il doit, en effet, y avoir une éducation des peuples, comme il y a une éducation des enfants. Or on sait que dans l’Émile la règle d’or qui commande l’action pédagogique du précepteur se résume à cette seule formule : perdre du temps, retarder le plus longtemps possible l’échéance du passage à la vie adulte, en ménageant des étapes intermédiaires capables de canaliser et de « sublimer », comme nous dirions aujourd’hui, les passions nouvelles qui surgissent au moment de l’adolescence. De la même manière, l’entrée en société doit être préparée par un long mûrissement qui permet de rétablir l’équilibre de l’état de nature, tout en intégrant les progrès qui se sont fait jour sous la pression des événements. C’est ce temps qui manque aux peuples du Nord, si bien qu’il y a télescopage entre le moment où les besoins non satisfaits font sentir leur pression et le moment où les premières passions sociales apparaissent. Dès l’origine, les sociétés du Nord et les langues qui s’y forment sont « gâtées », comme ces individus qui n’ont pas eu le temps de grandir et qui sont devenus hommes avant d’apprendre à être enfants.

Le Nord et le Sud symbolisent donc deux rythmes d’évolution extrêmes. Le premier définit une norme idéale, le second un écart maximal par rapport à cette norme. Au Sud, la société et la langue naissantes seront au plus proches de leur essence ; au Nord, elles seront dénaturées dès leur naissance. Ainsi l’origine du langage se dédouble en fonction de l’opposition des facteurs géographiques.

La fête fondatrice dans les pays méridionaux

Dans les pays chauds, domestiquer l’eau, source de vie et de toute richesse, est la première des préoccupations. On creuse des puits, on construit des fontaines et des canaux d’irrigation. On tente de contenir le cours des rivières. Telles sont les conditions naturelles qui contraignent les familles à se rapprocher et à unir leurs efforts. Violence du milieu naturel et contre-violence du travail marquent de leur sceau cette première étape de la socialisation. Le temps passe. Insensiblement le paysage s’humanise. L’eau étanche désormais la soif des hommes et du bétail. L’art pastoral s’installe, apportant avec lui la détente propice aux « passions oiseuses ». Les fontaines deviennent des lieux de rendez-vous. C’est là qu’a lieu la fête qui fonde la communauté primitive : « Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là des yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensiblement plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent ; on arrivait en hâte et l’on partait à regret. »

Rousseau décrit ici le franchissement d’un seuil, celui qui sépare le besoin de la passion, la famille naturelle de la première cellule sociale : deux états qualitativement distincts, bien que séparés par presque rien.

Presque rien : soit juste un peu plus de temps qu’il est nécessaire pour vaquer aux soins domestiques. Ce délai, ce retard, au regard de l’emploi du temps régi par le rythme du travail, ouvre l’espace de la rencontre, de la reconnaissance et de la réciprocité sous sa forme la plus pure, c’est-à-dire la plus gratuite, celle de l’amour. Presque rien : soit encore cette infime distance qui sépare le besoin du désir. Le besoin sexuel est cet instinct aveugle qui assure la perpétuation de l’espèce. Dans la famille primitive, un mâle cherche une femelle ; il la trouve parmi ses familiers : « On devenait maris et femmes sans avoir cessé d’être frère et sœur… » « Chaque famille se suffisait à elle-même et se perpétuait par son seul sang. » Du besoin sexuel au désir, il y a la différence qui existe entre l’habitude et la préférence, entre l’indéfini et le défini : le désir est sélectif ; il ne se contente pas d’une femelle ou d’un mâle, il choisit cette femme-ci ou cet homme-là. L’ardeur du besoin tempéré par la fraîcheur de l’eau diffère la satisfaction dé l’instinct sexuel et laisse au choix, à la préférence le temps d’identifier l’individu comme tel, le temps de la reconnaissance.

Ce « presque rien » correspond très exactement à ce que Rousseau appelle l’âme ou le sentiment, ce qui dans le comportement excède le mécanisme physiologique. Virtuellement présente en tout homme, l’âme attendait pour se manifester que se desserre l’étau du besoin. Née du besoin et du travail (sa condition matérielle), mais les débordant comme le « moral » déborde le physiologique, la passion amoureuse s’assimile l’ensemble des facteurs qui composent le cadre quotidien. Le temps se dilate, le travail devient source de jouissance et prétexte à la fête, le mouvement s’anime sous l’effet du plaisir, enfin les langues se délient. « Là se firent les premières fêtes, les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix s’accompagnait d’accents passionnés, le plaisir et le désir confondus ensemble se faisaient sentir à la fois. Là fut enfin le vrai berceau des peuples, et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour. »

Le caractère exceptionnel de cette fête tient au fait qu’elle déploie un espace communautaire entièrement transparent où le besoin, le travail, l’espace de la contiguïté sont littéralement absorbés et métamorphosés, à la fois niés comme tels et repris sur un plan supérieur. Ainsi se résout ce qui pouvait passer pour une ambiguïté, voire une inconséquence de l’Essai : la passion naît bien du besoin, la communauté du travail, la parole du geste, et pourtant de l’un à l’autre il y a un saut qualitatif, une fracture, ce qui permet à Rousseau d’instituer ce moment privilégié en origine absolue de la langue et de la communauté et d’en faire le symbole de la seconde naissance de l’homme. Que la passion naissante, placée sous le signe de la reconnaissance et, par conséquent, de la comparaison et de l’orgueil, porte les germes de besoins nouveaux qui à terme doivent brouiller la transparence sociale, Rousseau ne l’ignore pas. Il n’en reste pas moins vrai que la fête primitive nous offre l’image d’un bonheur sans artifice que les peuples méridionaux ont connu durablement.

La fête hivernale

Autres climats, autres mœurs. Dans les pays du Nord, la nature ne se laisse pas humaniser. « La révolution des saisons », les longs hivers qui succèdent aux périodes laborieuses reconstituent chaque année le chaos primitif, effaçant le bénéfice du travail humain. Point de trêve qui ménagerait à l’homme le temps de se dépouiller de sa férocité primitive. La société qui va se constituer portera à jamais les traces de l’effort et de la souffrance. Il faut pourtant nuancer quelque peu ce tableau. Comment, sinon, imaginer la naissance de la passion et de la parole ? Or, nous allons le voir, c’est encore par la fête que se nouent les premiers liens sociaux, mais celle-ci reste pour ainsi dire avortée et ne suffit pas à déployer durablement les effets de la passion naissante.

Première étape : « Forcés de s’approvisionner pour l’hiver, voilà les habitants dans le cas de s’entraider, les voilà contraints d’établir quelque sorte de convention. » Les premiers regroupements résultent donc de la contrainte.

Deuxième étape : « Quand les courses deviennent impossibles et que la rigueur du froid les arrête, l’ennui les lie autant que le besoin. » C’est là que se situe la fête hivernale : « L’estomac ni les intestins de l’homme ne sont pas faits pour digérer la chair crue, en général son goût ne la supporte pas… A l’usage du feu, nécessaire pour les cuire, se joint le plaisir qu’il donne à la vue et sa chaleur agréable au corps. L’aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l’homme. On se rassemble autour d’un foyer commun, on y fait des festins, on y danse ; les doux liens de l’habitude y rapprochent insensiblement l’homme de ses semblables, et sur ce foyer rustique brûle le feu sacré qui porte au fond des cœurs le premier sentiment d’humanité. »

Dans l’espace clos de la caverne, enveloppée par la chaleur du feu, le groupe se resserre. L’unité se cristallise à la faveur du rassemblement en un lieu commun qui permet aux regards de s’échanger. Le plaisir partagé sous les auspices du feu et du repas convivial, en même temps qu’il assouvit le besoin, éveille en chacun le sentiment d’appartenir à une même communauté. Ici encore, c’est le plaisir et non le travail qui est à l’origine du rapprochement des consciences et de la première communication qui fonde l’unité sociale.

Au Nord, comme au Sud, le travail collectif n’est qu’une occasion de rapprochement, non un lien social. Celui-ci se tisse toujours en marge du besoin lorsque se forme une sensibilité commune qui libère l’affectivité et l’émotion. Toutefois la fête hivernale se déroule en un temps mort. Alors que dans les pays du Sud la passion naissante irradiait l’ensemble des facteurs qui composaient le cadre quotidien, au Nord elle n’est qu’une étincelle fugitive bientôt étouffée par le retour de la fébrilité laborieuse. Sans doute le lien social n’est-il pas rompu, mais il est altéré sous la pression des besoins qui colorent à la fois le style d’existence et la langue. Les hommes sont irascibles, les mœurs frustes et rudes. La parole qui reflète ces caractères sera criarde et articulée, plutôt que chantante et harmonieuse comme dans les pays méditerranéens. Parce qu’elle est avant tout un moyen de communication utilitaire, elle se doit d’être claire et impérative. Dès l’origine elle porte les germes de sa dégénérescence future. Nos langues modernes en sont les héritières.

Conclusion : Les langues froides et la servitude politique

« Il y a des langues favorables à la liberté ; ce sont les langues sonores, prosodiques, harmonieuses, dont on distingue le discours de fort loin. Les nôtres sont faites pour le bourdonnement des divans (…) Or je dis que toute langue avec laquelle on ne peut pas se faire entendre au peuple assemblé est une langue servile ; il est impossible qu’un peuple demeure libre et parle cette langue-là. »

Nos langues sont en effet à l’image de nos sociétés. Ouvertes aux influences extérieures, maintes fois altérées par les invasions, détournées de leur vocation sous l’effet des échanges économiques, elles ont perdu les caractères de la langue originelle. Leur fonction est désormais d’informer et non d’exprimer ou de persuader. Soumises aux règles de la communication à distance, dont l’écriture est la forme achevée, elles exacerbent la séparation des consciences, transforment un peuple uni par la communauté des sentiments en un agrégat d’individus épars, dépendants et courbés sous le joug de la domination des puissants. En elles, ce n’est plus l’âme d’un peuple qui s’affirme ; elles ne sont que le véhicule de mots d’ordre où se marque l’opposition entre dominants et dominés.

Langues froides et langues chaudes, mortes ou vives, monotones ou chantantes, impératives ou persuasives, toutes ces alternatives sont les figures dérivées d’une même opposition entre la servitude et la liberté. Si nos langues se prêtent avec tant de facilité aux injonctions d’un pouvoir despotique, c’est que le peuple en a été dépossédé. Les normes et les usages qui la commandent s’instituent et se fixent dans « les coteries » avant de transiter dans les allées du pouvoir. Elles n’appellent aucun échange affectif, aucune transitivité, aucune délibération publique, simplement parce qu’elles ne se font plus entendre. Contaminées par l’écriture, leurs caractères musicaux se sont effacés pour faire place à des signes abstraits, dénués de tout pouvoir d’évocation et impuissants à rassembler un peuple souverain sur la place publique.

Que les langues soient aussi, et peut-être surtout, un instrument de domination, les analyses contemporaines l’ont largement souligné. L’intuition qu’en eut Rousseau mériterait à elle seule qu’on s’intéressât à l’Essai. Mais cette critique institutionnelle des langues modernes ne prend sa véritable signification que si on la confronte à l’idéal d’une parole de liberté. Parce qu’il fut à la fois poète, musicien et philosophe, qu’il sut prêter attention à la puissance d’incantation d’une parole musicale, il a dessiné les traits d’un au-delà du langage conventionnel et instrumental qui plongerait au plus profond de la sensibilité individuelle et collective. Simple rêverie nostalgique d’un passé de légende ? Voire. Au terme d’une étude où se trouve évoqué le chant nocturne des indiens Guayaki, un ethnologue contemporain, Pierre Clastres[7], conclut :

« Le langage de l’homme civilisé lui est devenu complètement extérieur, car il n’est plus pour lui qu’un pur moyen de communication et d’information. La qualité du sens et la quantité des signes varient en sens inverse. Les cultures primitives, au contraire, plus soucieuses de célébrer le langage que de s’en servir, ont su maintenir avec lui cette relation intérieure qui est déjà en elle-même alliance avec le sacré. Il n’y a pas, pour l’homme primitif, de langage poétique, car son langage est déjà en soi-même un poème naturel où repose la valeur des mots (…) Mais peut-on encore écouter, de misérables sauvages errants, la trop forte leçon sur le bon usage du langage ? »

Essai sur l’origine des langues

Chapitre premier : Des divers moyens de communiquer nos pensées

La parole distingue l’homme entre les animaux : le langage distingue les nations entre elles ; on ne connaît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé. L’usage et le besoin font apprendre à chacun la langue de son pays ; mais qu’est-ce qui fait que cette langue est celle de son pays et non pas d’un autre ? Il faut bien remonter pour le dire à quelque raison qui tienne au local, et qui soit antérieure aux mœurs mêmes : la parole étant la première institution sociale ne doit sa forme qu’à des causes naturelles.

Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un être sentant, pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentiments et ses pensées lui en fit chercher les moyens. Ces moyens ne se peuvent tirer que des sens, les seuls instruments par lesquels un homme puisse agir sur un autre. Voilà donc l’institution des signes sensibles pour exprimer la pensée. Les inventeurs du langage ne firent pas ce raisonnement, mais l’instinct leur en suggéra la conséquence. Les moyens généraux par lesquels nous pouvons agir sur les sens d’autrui se bornent à deux, savoir le mouvement et la voix. L’action du mouvement est immédiate par le toucher et médiate par le geste. La première, ayant pour terme la longueur du bras, ne peut se transmettre à distance, mais l’autre atteint aussi loin que le rayon visuel. Ainsi restent seulement la vue et l’ouïe pour organes passifs entre les hommes dispersés.

Quoique la langue du geste et celle de la voix soient également naturelles, toutefois la première est plus facile et dépend moins des conventions, car plus d’objets frappent nos yeux que nos oreilles et les figures ont plus de variété que les sons ; elles sont aussi plus expressives et disent plus en moins de temps. L’amour, dit-on, fut l’inventeur du dessin. Il put aussi inventer la parole, mais moins heureusement. Peu content d’elle, il la dédaigne, il a des manières plus vives de s’exprimer. Que celle qui traçait avec tant de plaisir l’ombre de son amant lui disait de choses ! Quels sons eût-elle inventés pour rendre ce mouvement de baguette ?

Nos gestes ne signifient rien que notre inquiétude naturelle ; ce n’est pas de ceux-là que je veux parler. Il n’y a que les Européens qui gesticulent en parlant : on dirait que toute la force de leur langue est dans leur bras ; ils y ajoutent encore celle des poumons et tout cela ne leur sert de guère. Quand un Franc s’est bien démené, s’est bien tourmenté le corps à dire beaucoup de paroles, un Turc ôte un moment la pipe de sa bouche, dit deux mots à demi-voix, et l’écrase d’une sentence.

Depuis que nous avons appris à gesticuler, nous avons oublié l’art des pantomimes, par la même raison qu’avec beaucoup de belles grammaires nous n’entendons plus les symboles des Égyptiens. Ce que les anciens disaient le plus vivement, ils ne l’exprimaient pas par des mots mais par des signes ; ils ne le disaient pas, ils le montraient.

Ouvrez l’histoire ancienne, vous la trouverez pleine de cette manière d’argumenter aux yeux, et jamais elles ne manquent de produire un effet plus assuré que tous les discours qu’on aurait pu mettre à la place. L’objet offert avant de parler ébranle l’imagination, excite la curiosité, tient l’esprit en suspens et dans l’attente de ce qu’on va dire. J’ai remarqué que les Italiens et les Provençaux, chez qui pour l’ordinaire le geste précède le discours, trouvent ainsi le moyen de se faire mieux écouter et même avec plus de plaisir. Mais le langage le plus énergique est celui où le signe a tout dit avant qu’on parle. Tarquin, Trasibule abattant les têtes des pavots, Alexandre appliquant son cachet sur la bouche de son favori, Diogène se promenant devant Zenon, ne parlaient-ils pas mieux qu’avec des mots ? Quel circuit de paroles eût aussi bien exprimé les mêmes idées ? Darius engagé dans la Scythie avec son armée reçoit de la part du roi des Scythes une grenouille, un oiseau et cinq flèches ; le héraut remet son présent et part. Cette terrible harangue fut entendue, et Darius n’eut plus grande hâte que de regagner son pays comme il put. Substituez une lettre à ces signes, plus elle sera menaçante moins elle effraiera ; ce ne sera plus qu’une gasconnade dont Darius n’aurait fait que rire.

Quand le lévite d’Éphraïm voulut venger la mort de sa femme, il n’écrivit point aux tribus d’Israël ; il divisa le corps en douze pièces et les leur envoya. A cet horrible aspect ils courent aux armes en criant tous d’une voix : « Non, jamais rien de tel n’est arrivé dans Israël depuis le jour que nos pères sortirent d’Egypte jusqu’à ce jour. » Et la tribu de Benjamin fut exterminée[8]. De nos jours, l’affaire tournée en plaidoyers, en discussions, peut-être en plaisanteries, eût traîné en longueur, et le plus horrible des crimes fût enfin resté impuni. Le roi Saûl revenant du labourage dépeça de même les bœufs de sa charrue et usa d’un signe semblable pour faire marcher Israël au secours de la ville de Jabès. Les prophètes des Juifs, les législateurs des Grecs offrant souvent au peuple des objets sensibles, lui parlaient mieux par ces objets qu’ils n’eussent fait par des longs discours, et la manière dont Athénée rapporte que l’orateur Hypéride fit absoudre la courtisane Phryné sans alléguer un seul mot pour sa défense, est encore une éloquence muette dont l’effet n’est pas rare dans tous les temps.

Ainsi on parle aux yeux bien mieux qu’aux oreilles ; il n’y a personne qui ne sente la vérité du jugement d’Horace à cet égard. On voit même que les discours les plus éloquents sont ceux où l’on enchâsse le plus d’images, et les sons n’ont jamais plus d’énergie que quand ils font l’effet des couleurs.

Mais lorsqu’il est question d’émouvoir le cœur et d’enflammer les passions, c’est tout autre chose. L’impression successive du discours qui frappe à coups redoublés vous donne bien une autre émotion que la présence de l’objet même où d’un coup d’œil vous avez tout vu. Supposez une situation de douleur parfaitement connue, en voyant la personne affligée vous serez difficilement ému jusqu’à pleurer ; mais laissez-lui le temps de vous dire tout ce qu’elle sent, et bientôt vous allez fondre en larmes. Ce n’est qu’ainsi que les scènes de tragédie font leur effet[9]. La seule pantomime sans discours vous laissera presque tranquille ; le discours sans geste vous arrachera des pleurs. Les passions ont leurs gestes, mais elles ont aussi leurs accents, et ces accents qui nous font tressaillir, ces accents auxquels on ne peut dérober son organe pénètrent par lui jusqu’au fond du cœur, y portent malgré nous les mouvements qui les arrachent, et nous font sentir ce que nous entendons. Concluons que les signes visibles rendent l’imitation plus exacte, mais que l’intérêt s’excite mieux par les sons.

Ceci me fait penser que si nous n’avions jamais eu que des besoins physiques, nous aurions fort bien pu ne parler jamais et nous entendre parfaitement par la seule langue du geste. Nous aurions pu établir des sociétés peu différentes de ce qu’elles sont aujourd’hui, ou qui même auraient mieux marché à leur but ; nous aurions pu instituer des lois, choisir des chefs, inventer des arts, établir le commerce, et faire en un mot presque autant de choses que nous en faisons par le secours de la parole. La langue épistolaire des Salams[10] transmet sans crainte des jaloux les secrets de la galanterie orientale à travers les harems les mieux gardés. Les muets du Grand Seigneur s’entendent entre eux et entendent tout ce qu’on leur dit par signes, tout aussi bien qu’on peut leur dire par le discours. Le Sieur Péreyre[11], et ceux qui comme lui apprennent aux muets non seulement à parler mais aussi à savoir ce qu’ils disent, sont bien forcés auparavant de leur apprendre une autre langue non moins compliquée, au moyen de laquelle ils puissent leur faire entendre celle-là.

Chardin[12] dit qu’aux Indes les facteurs se prenant la main l’un à l’autre et modifiant leurs attouchements de manière que personne ne peut apercevoir traitent ainsi publiquement mais en secret toutes leurs affaires sans s’être dit un seul mot. Supposez ces facteurs aveugles, sourds et muets, ils ne s’entendront pas moins entre eux. Ce qui montre que des deux sens par lesquels nous sommes actifs, un seul suffirait pour nous former un langage.

Il paraît encore par les mêmes observations que l’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d’autres à la même fin. Donnez à l’homme une organisation tout aussi grossière qu’il vous plaira : sans doute il acquerra moins d’idées, mais pourvu seulement qu’il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l’un puisse agir et l’autre sentir, ils parviendront à se communiquer enfin tout autant d’idées qu’ils en auront.

Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en a fait usage. Voilà, ce me semble, une différence bien caractéristique. Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s’entre-communiquer, je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu’il en soit, par cela même que les unes et les autres sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant, ils les ont tous et partout la même : ils n’en changent pas, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point. Cette seule distinction paraît mener loin. On l’explique, dit-on[13], par la différence des organes. Je serai curieux de voir cette explication.

Chapitre II : Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins mais des passions

Il est donc à croire que les premiers besoins dictèrent les premiers gestes et que les passions arrachèrent les premières voix. En suivant avec cette distinction la trace des faits, peut-être faudrait-il raisonner sur l’origine des langues tout autrement qu’on a fait jusqu’ici. Le génie des langues orientales, les plus anciennes qui nous soient connues, dément absolument la marche didactique qu’on imagine dans leur composition.

Ces langues n’ont rien de méthodique et de raisonné[14] ; elles sont vives et figurées. On nous fait du langage des premiers hommes des langues de géomètres, et nous voyons que ce furent des langues de poètes.

Cela dut être. On ne commença pas par raisonner mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoutenable. L’effet naturel des hommes fut d’écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l’espèce vînt à s’étendre et que la terre se peuplât promptement, sans quoi le genre humain se fût entassé dans un coin du monde, et tout le reste fût demeuré désert.

De cela seul il suit que l’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes ; il serait absurde que de la cause qui les écarte vînt le moyen qui les unit. D’où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n’est ni la faim ni la soif mais l’amour, la haine, la pitié, la colère qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains, on peut s’en nourrir sans parler, on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître ; mais pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes : voilà les anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques. Tout ceci n’est pas vrai sans distinction, mais j’y reviendrai ci-après[15].

Chapitre III Que le premier langage dut être figuré

Comme les premiers motifs qui firent parler l’homme furent les passions, ses premières expressions furent des tropes[16]. Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre fut trouvé le dernier. On n’appela les choses de leur vrai nom que quand on les vit sous leur véritable forme. D’abord on ne parla qu’en poésie ; on ne s’avisa de raisonner que longtemps après.

Or je sens bien qu’ici le lecteur m’arrête, et me demande comment une expression peut être figurée avant d’avoir un sens propre, puisque ce n’est que dans la translation du sens que consiste la figure. Je conviens de cela ; mais pour m’entendre il faut substituer l’idée que la passion nous présente au mot que nous transposons ; car on ne transpose les mots que parce qu’on transpose aussi les idées, autrement le langage figuré ne signifierait rien. Je réponds donc par un exemple.

Un homme sauvage en rencontrant d’autres se sera d’abord effrayé. Sa frayeur lui aura fait voir ces hommes plus grands et plus forts que lui-même ; il leur aura donné le nom de géants. Après beaucoup d’expériences, il aura reconnu que ces prétendus géants n’étant ni plus grands ni plus forts que lui, leur stature ne convenait point à l’idée qu’il avait d’abord attachée à l’idée de géant. Il inventera donc un autre nom commun à eux et à lui, tel, par exemple, que le nom d’homme, et laissera celui de géant à l’objet faux qui l’avait frappé durant son illusion. Voilà comment le mot figuré naît avant le mot propre, lorsque la passion nous fascine les yeux et que la première idée qu’elle nous offre n’est pas celle de la vérité. Ce que j’ai dit des mots et des noms est sans difficulté pour les tours de phrases. L’image illusoire offerte par la passion se montrant la première, le langage qui lui répondait fut aussi le premier inventé ; il devint ensuite métaphorique, quand l’esprit éclairé, reconnaissant sa première erreur, n’en employa les expressions que dans les mêmes passions qui l’avaient produite.

Chapitre IV : Des caractères distinctifs de la première langue et des changements qu’elle dut éprouver

Les simples sons sortent naturellement du gosier, la bouche est naturellement plus ou moins ouverte ; mais les modifications de la langue et du palais qui font articuler exigent de l’attention et de l’exercice, on ne les fait point sans vouloir les faire, tous les enfants ont besoin de les apprendre et plusieurs ne les font pas aisément. Dans toutes les langues les exclamations les plus vives sont inarticulées ; les cris, les gémissements sont de simples voix ; les muets, c’est-à-dire les sourds, ne poussent que des sons inarticulés. Le père Lami[17] ne conçoit pas même que les hommes en eussent pu jamais en inventer d’autres, si Dieu ne leur eût expressément appris à parler. Les articulations sont en petit nombre, les sons sont en nombre infini, les accents qui les marquent peuvent se multiplier de même ; toutes les langues de la musique sont autant d’accents ; nous n’en avons, il est vrai, que trois ou quatre dans la parole, mais les Chinois en ont beaucoup davantage ; en revanche, ils ont moins de consonnes. A cette source de combinaison ajoutez celle des temps ou de la quantité, et vous aurez non seulement plus de mots, mais plus de syllabes diversifiées que la plus riche des langues n’en a besoin.

Je ne doute pas qu’indépendamment du vocabulaire et de la syntaxe, la première langue, si elle existait encore, n’eût gardé des caractères originaux qui la distingueraient de toutes les autres. Non seulement tous les tours de cette langue devraient être en images, en sentiments, en figures ; mais dans sa partie mécanique elle devrait répondre à son premier objet, et présenter au sens ainsi qu’à l’entendement les impressions presque inévitables de la passion qui cherche à se communiquer. Comme les voix naturelles sont inarticulées, les mots auraient peu d’articulations ; quelques consonnes interposées effaçant l’hiatus des voyelles suffiraient pour les rendre coulantes et faciles à prononcer. En revanche, les sons seraient très variés, et la diversité des accents multiplierait les mêmes voix : la quantité, le rythme seraient de nouvelles sources de combinaison, en sorte que les voix, les sons, l’accent, le nombre, qui sont de la nature, laissant peu de chose à faire aux articulations qui sont de convention, l’on chanterait au lieu de parler. La plupart des mots radicaux seraient des sons imitatifs, ou de l’accent des passions, ou de l’effet des objets sensibles : l’onomatopée s’y ferait sentir continuellement.

Cette langue aurait beaucoup de synonymes pour exprimer le même être par ses différents rapports[18] ; elle aurait peu d’adverbes et de mots abstraits pour exprimer ces mêmes rapports. Elle aurait beaucoup d’augmentatifs, de diminutifs, de mots composés, de particules explétives pour donner la cadence aux périodes et de la rondeur aux phrases ; elle aurait beaucoup d’irrégularités et d’anomalies ; elle négligerait l’analogie grammaticale pour s’attacher à l’euphonie, au nombre, à l’harmonie et à la beauté des sons. Au lieu d’arguments elle aurait des sentences, elle persuaderait sans convaincre et peindrait sans raisonner. Elle ressemblerait à la langue chinoise à certains égards, à la grecque à d’autres, à l’arabe à d’autres. Étendez ces idées dans toutes leurs branches, et vous trouverez que le Cratyle[19] de Platon n’est pas si ridicule qu’il paraît l’être.

Chapitre V : De l’écriture

Quiconque étudiera l’histoire et le progrès des langues verra que plus les voix deviennent monotones, plus les consonnes se multiplient, et qu’aux accents qui s’effacent, aux quantités qui s’égalisent, on supplée par des combinaisons grammaticales et par de nouvelles articulations. Mais ce n’est qu’à force de temps que se font ces changements. A mesure que les besoins croissent, que les affaires s’embrouillent, que les lumières s’étendent, le langage change de caractère ; il devient plus juste et moins passionné ; il substitue aux sentiments les idées, il ne parle plus au cœur mais à la raison. Par là même l’accent s’éteint, l’articulation s’étend, la langue devient plus exacte, plus claire, mais plus traînante, plus sourde et plus froide. Ce progrès me paraît tout à fait naturel.

Un autre moyen de comparer les langues et de juger de leur ancienneté se tire de l’écriture et cela en raison inverse de la perfection de cet art. Plus l’écriture est grossière, plus la langue est antique. La première manière d’écrire n’est pas de peindre les sons mais les objets mêmes, soit directement, comme faisaient les Mexicains, soit par des figures allégoriques, comme firent les Égyptiens. Cet état répond à la langue passionnée, et suppose déjà quelque société et des besoins que les passions ont fait naître.

La seconde manière est de représenter les mots et les propositions par des caractères conventionnels, ce qui ne peut se faire que quand la langue est tout à fait formée et qu’un peuple entier est uni par des lois communes, car il y a déjà ici double convention. Telle est l’écriture des Chinois ; c’est là véritablement peindre les sons et parler aux yeux.

La troisième est de décomposer la voix parlante en un certain nombre de parties élémentaires soit vocales, soit articulées, avec lesquelles on puisse former tous les mots et toutes les syllabes imaginables. Cette manière d’écrire, qui est la nôtre, a dû être imaginée par des peuples commerçants qui, voyageant en plusieurs pays et ayant à parler plusieurs langues, furent forcés d’inventer des caractères qui pussent être communs à toutes. Ce n’est pas précisément peindre la parole, c’est l’analyser.

Ces trois manières d’écrire répondent assez exactement aux trois divers états sous lesquels on peut considérer les hommes rassemblés en nations. La peinture des objets convient aux peuples sauvages ; les signes des mots et des propositions aux peuples barbares, et l’alphabet aux peuples policés.

Il ne faut donc pas penser que cette dernière invention soit une preuve de la haute antiquité du peuple inventeur. Au contraire, il est probable que le peuple qui l’a trouvée avait en vue une communication plus facile avec d’autres peuples parlant d’autres langues, lesquels du moins étaient ses contemporains et pouvaient être plus anciens que lui. On ne peut pas dire la même chose des deux autres méthodes. J’avoue, cependant, que si l’on s’en tient à l’histoire et aux faits connus, l’écriture par alphabet paraît remonter aussi loin qu’aucune autre. Mais il n’est pas surprenant que nous manquions de monuments des temps où l’on n’écrivait pas.

Il est peu vraisemblable que les premiers qui s’avisèrent de résoudre la parole en signes élémentaires aient fait d’abord des divisions bien exactes. Quand ils s’aperçurent ensuite de l’insuffisance de leur analyse, les uns, comme les Grecs, multiplièrent les caractères de leur alphabet, les autres se contentèrent d’en varier le sens ou le son par des positions ou combinaisons différentes. Ainsi paraissent écrites les inscriptions des ruines de Tchelminar[20], dont Chardin nous a tracé des ectypes[21]. On n’y distingue que deux figures ou caractères, mais de diverses grandeurs et posés en différents sens. Cette langue inconnue et d’une antiquité presque effrayante devait pourtant être alors bien formée, à en juger par la perfection des arts qu’annoncent la beauté des caractères et les monuments admirables où se trouvent ces inscriptions. Je ne sais pourquoi l’on parle si peu de ces étonnantes ruines. Quand j’en lis la description dans Chardin, je me crois transporté dans un autre monde. Il me semble que tout cela donne furieusement à penser.

L’art d’écrire ne tient pas à celui de parler. Il tient à des besoins d’une autre nature qui naissent plus tôt ou plus tard selon des circonstances tout à fait indépendantes de la durée des peuples, et qui pourraient n’avoir jamais eu lieu chez des nations très anciennes. On ignore pendant combien de siècles l’art des hiéroglyphes fut peut-être la seule écriture des Égyptiens, et il est prouvé qu’une telle écriture peut suffire à un peuple policé, par l’exemple des Mexicains qui en avaient une encore moins commode.

En comparant l’alphabet copte à l’alphabet syriaque ou phénicien, on juge aisément que l’un vient de l’autre, et il ne serait pas étonnant que ce dernier fût l’original ni que le peuple le plus moderne eût à cet égard instruit le plus ancien. Il est clair aussi que l’alphabet grec vient de l’alphabet phénicien ; l’on voit même qu’il en doit venir. Que Cadmus ou quelque autre l’ait apporté de Phénicie, toujours paraît-il certain que les Grecs ne l’allèrent pas chercher et que les Phéniciens l’apportèrent eux-mêmes. Car des peuples de l’Asie et de l’Afrique, ils furent les premiers et presque les seuls[22] qui commercèrent en Europe, et ils vinrent bien plutôt chez les Grecs que les Grecs n’allèrent chez eux. Ce qui ne prouve nullement que le peuple grec ne soit pas aussi ancien que le peuple de Phénicie.

D’abord les Grecs n’adoptèrent pas seulement les caractères des Phéniciens mais même la direction de leurs lignes de droite à gauche. Ensuite ils s’avisèrent d’écrire par sillons, c’est-à-dire en retournant de la gauche à la droite, puis de la droite à la gauche alternativement[23]. Enfin ils écrivirent comme nous faisons aujourd’hui en recommençant toutes les lignes de gauche à droite. Ce progrès n’a rien que de naturel : l’écriture par sillons est sans contredit la plus commode à lire. Je suis même étonné qu’elle ne soit pas établie avec l’impression, mais étant difficile à écrire à la main, elle dut s’abolir quand les manuscrits se multiplièrent.

Mais bien que l’alphabet grec vienne de l’alphabet phénicien, il ne s’ensuit pas que la langue grecque vienne de la phénicienne. Une de ces propositions ne tient pas à l’autre, et il paraît que la langue grecque était déjà fort ancienne, que l’art d’écrire était récent et même imparfait chez les Grecs. Jusqu’au siège de Troie ils n’eurent que seize lettres si toutefois ils les eurent. On dit que Palamède en ajouta quatre et Simonide les quatre autres. Tout cela est pris d’un peu loin. Au contraire, le latin, langue plus moderne, eut presque dès sa naissance un alphabet complet, dont cependant les premiers Romains ne se servaient guère, puisqu’ils commencèrent si tard d’écrire leur histoire et que les lustres ne se marquaient qu’avec des clous.

Du reste, il n’y a pas une quantité de lettres ou éléments de la parole absolument déterminée ; les uns en ont plus, les autres moins, selon les langues et selon les diverses modifications qu’on donne aux voix et aux consonnes. Ceux qui ne comptent que cinq voyelles se trompent fort : les Grecs en écrivaient sept, les premiers Romains six[24], MM. de Port-Royal en comptent dix, M. Duclos dix-sept, et je ne doute pas qu’on n’en trouvât beaucoup davantage si l’habitude avait rendu l’oreille plus sensible et la bouche plus exercée aux diverses modifications dont elles sont susceptibles. A proportion de la délicatesse de l’organe, on trouvera plus ou moins de ces modifications, entre l’a aigu et l’o grave, entre l’i et l’e ouvert, etc. C’est ce que chacun peut éprouver en passant d’une voyelle à l’autre par une voix continue et nuancée ; car on peut fixer plus ou moins de ces nuances et les marquer par des caractères particuliers, selon qu’à force d’habitude on s’y est rendu plus ou moins sensible, et cette habitude dépend des sortes de voix usitées dans le langage auxquelles l’organe se forme insensiblement. La même chose peut se dire à peu près des lettres articulées ou consonnes. Mais la plupart des nations n’ont pas fait ainsi. Elles ont pris l’alphabet les unes des autres, et représenté par les mêmes caractères des voix et des articulations très différentes. Ce qui fait que, quelque exacte que soit l’orthographe, on lit toujours ridiculement une autre langue que la sienne à moins qu’on ne soit extrêmement exercé.

L’écriture qui semble devoir fixer la langue, est précisément ce qui l’altère ; elle n’en change pas les mots mais le génie ; elle substitue l’exactitude à l’expression. L’on rend ses sentiments quand on parle et ses idées quand on écrit. En écrivant on est obligé de prendre tous les mots dans l’acception commune ; mais celui qui parle varie les acceptions par les tons, il les détermine comme il lui plaît. Moins gêné pour être clair, il donne plus à la force, et il n’est pas possible qu’une langue qu’on écrit garde longtemps la vivacité de celle qui n’est que parlée. On écrit les voix et non pas les sons. Or, dans une langue accentuée, ce sont les sons, les accents, les inflexions de toute espèce qui font la plus grande énergie du langage, et rendent une phrase, d’ailleurs commune, propre seulement au lieu où elle est. Les moyens qu’on prend pour suppléer à celui-là étendent, allongent la phrase écrite, et passant des livres dans les discours énervent la parole même[25]. En disant tout comme on l’écrirait, on ne fait plus que lire en parlant.

Chapitre VI : S’il est probable qu’Homère ait su écrire

Quoi qu’on nous dise de l’alphabet grec, je le crois beaucoup plus moderne qu’on ne le fait, et je fonde principalement cette opinion sur le caractère de la langue. Il m’est venu bien souvent dans l’esprit de douter non seulement qu’Homère sût écrire, mais même qu’on écrivît de son temps. J’ai grand regret que ce doute soit si formellement démenti par l’histoire de Bellérophon dans l’Iliade[26]. Comme j’ai le malheur, aussi bien que le père Hardouin, d’être un peu obstiné dans mes paradoxes, si j’étais moins ignorant je serais bien tenté d’étendre mes doutes sur cette histoire et même de l’accuser d’avoir été sans beaucoup d’examen interpolée par les compilateurs d’Homère. Non seulement dans le reste de l’Iliade on voit peu de traces de cet art, mais j’ose avancer que toute l’Odyssée n’est qu’un tissu de bêtises et d’inepties qu’une lettre ou deux eussent réduites en fumée, au lieu qu’on rend ce poème raisonnable et même assez bien conduit en supposant que ses héros aient ignoré l’écriture. Si l’Iliade eût été écrite, elle eût été beaucoup moins chantée, les rhapsodes eussent été moins recherchés et se seraient moins multipliés. Aucun autre poète n’a été ainsi chanté si ce n’est le Tasse à Venise, encore n’est-ce que par les gondoliers qui ne sont pas grands lecteurs. La diversité des dialectes employés par Homère forme encore un préjugé très fort. Les dialectes distingués par la parole se rapprochent et se confondent par l’écriture, tout se rapporte insensiblement à un modèle commun. Plus une nation lit et s’instruit, plus ses dialectes s’effacent et enfin ils ne restent plus qu’en forme de jargon chez le peuple, qui lit peu et qui n’écrit point.

Or ces deux poèmes étant postérieurs au siège de Troie, il n’est guère apparent que les Grecs qui firent ce siège connussent l’écriture, et que le poète qui le chanta ne la connût pas. Ces poèmes restèrent longtemps écrits seulement dans la mémoire des hommes. Ils furent rassemblés par écrit assez tard et avec beaucoup de peine. Ce fut quand la Grèce commença d’abonder en livres et en poésie écrite que tout le charme de celle d’Homère se fit sentir par comparaison. Les autres poètes écrivaient ; Homère seul avait chanté, et ces chants divins n’ont cessé d’être écoutés avec ravissement que quand l’Europe s’est couverte de barbares qui se sont mêlés de juger ce qu’ils ne pouvaient sentir.

Chapitre VII : De la prosodie moderne

Nous n’avons aucune idée d’une langue sonore et harmonieuse qui parle autant par les sons que par les voix. Si l’on croit suppléer à l’accent par les accents, on se trompe : on n’invente les accents que quand l’accent est déjà perdu. Il y a plus ; nous croyons avoir des accents dans notre langue, et nous n’en avons point. Nos prétendus accents ne sont que des voyelles ou des signes de quantité ; ils ne marquent aucune variété de sons. La preuve est que ces accents se rendent tous par des temps inégaux, ou par des modifications des lèvres, de la langue ou du palais qui font la diversité des voix, aucun par des modifications de la glotte qui font la diversité des sons. Ainsi, quand notre circonflexe n’est pas une simple voix, il est une longue ou il n’est rien. Voyons à présent ce qu’il était chez les Grecs.

« Denis d’Halicarnasse dit que l’élévation du ton dans l’accent aigu et l’abaissement dans le grave étaient d’une quinte ; ainsi l’accent prosodique était aussi musical, surtout le circonflexe, où la voix après avoir monté d’une quinte descendait d’une autre quinte sur une même syllabe[27]. » On voit assez par ce passage et par ce qui s’y rapporte que M. Duclos ne reconnaît point d’accent musical dans notre langue, mais seulement l’accent prosodique et l’accent vocal. On y ajoute un accent orthographique qui ne change rien à la voix, ni au son, ni à la quantité, mais qui tantôt indique une lettre supprimée dans le circonflexe et tantôt fixe le sens équivoque d’un monosyllabe, tel que l’accent prétendu grave qui distingue où adverbe de lieu de ou particule disjonctive, et à, pris pour article, du même a, pris pour verbe. Cet accent distingue à l’œil seulement ces monosyllabes, rien ne les distingue à la prononciation[28]. Ainsi la définition de l’accent, que les Français ont généralement adoptée, ne convient à aucun des accents de leur langue.

Je m’attends bien que plusieurs de leurs grammairiens, prévenus que les accents marquent élévation ou abaissement de voix, se récrieront encore ici au paradoxe, et faute de mettre assez de soins à l’expérience, ils croiront rendre par les modifications de la glotte ces mêmes accents qu’ils rendent uniquement en variant les ouvertures de la bouche ou les positions de la langue. Mais voici ce que j’ai à leur dire pour constater l’expérience et rendre ma preuve sans réplique.

Prenez exactement avec la voix l’unisson de quelque instrument de musique, et sur cet unisson prononcez de suite tous les mots français les plus diversement accentués que vous pourrez rassembler. Comme il n’est pas ici question de l’accent oratoire mais seulement de l’accent grammatical, il n’est pas même nécessaire que ces divers mots aient un sens suivi. Observez en parlant ainsi si vous ne marquez pas sur ce même ton tous les accents aussi sensiblement, aussi nettement que si vous prononciez sans gêne en variant votre ton de voix. Or ce fait supposé, et il est incontestable, je dis que, puisque tous vos accents s’expriment sur le même ton, ils ne marquent donc pas des sons différents. Je n’imagine pas ce qu’on peut répondre à cela.

Toute langue où l’on peut mettre plusieurs airs de musique sur les mêmes paroles n’a pas d’accent musical déterminé. Si l’accent était déterminé, l’air le serait aussi. Dès que le son est arbitraire, l’accent est compté pour rien.

Les langues modernes de l’Europe sont toutes plus ou moins dans le même cas. Je n’en excepte pas même l’italienne. La langue italienne, non plus que la française, n’est pas par elle-même une langue musicale. La différence est seulement que l’une se prête à la musique, et que l’autre ne s’y prête pas.

Tout ceci mène à la confirmation de ce principe que par un progrès naturel toutes les langues lettrées doivent changer de caractère et perdre de la force en gagnant de la clarté, que plus on s’attache à perfectionner la grammaire et la logique, plus on accélère ce progrès, et que pour rendre bientôt une langue froide et monotone il ne faut qu’établir des académies chez le peuple qui la parle.

On connaît les langues dérivées par la différence de l’orthographe à la prononciation. Plus les langues sont antiques et originales, moins il y a d’arbitraire dans la manière de les prononcer, par conséquent moins de complications de caractères pour déterminer la prononciation. « Tous les signes prosodiques des anciens, dit M. Duclos, supposé que l’emploi en fût bien fixé, ne valaient pas encore l’usage. » Je dirais plus, ils y furent substitués. Les anciens Hébreux n’avaient ni points ni accents ; ils n’avaient pas même des voyelles. Quand les autres nations ont voulu se mêler de parler hébreu et que les Juifs ont parlé d’autres langues, la leur a perdu son accent. Il a fallu des points, des signes pour le régler, et cela a bien plus rétabli le sens des mots que la prononciation de la langue. Les Juifs de nos jours parlant hébreu ne seraient plus entendus de leurs ancêtres. Pour savoir l’anglais il faut l’apprendre deux fois, l’une à le lire et l’autre à le parler. Si un Anglais lit à haute voix et qu’un étranger jette les yeux sur le livre, l’étranger n’aperçoit aucun rapport entre ce qu’il voit et ce qu’il entend. Pourquoi cela ? Parce que l’Angleterre ayant été successivement conquise par divers peuples, les mots se sont toujours écrits de même tandis que la manière de les prononcer a souvent changé. Il y a bien de la différence entre les signes qui déterminent le sens de l’écriture et ceux qui règlent la prononciation. Il serait aisé de faire avec les seules consonnes une langue fort claire par écrit mais qu’on ne saurait parler. L’algèbre a quelque chose de cette langue-là. Quand une langue est plus claire par son orthographe que par sa prononciation, c’est le signe qu’elle est plus écrite que parlée. Telle pouvait être la langue savante des Égyptiens, telles sont pour nous les langues mortes. Dans celles qu’on charge de consonnes inutiles, l’écriture semble même avoir précédé la parole, et qui ne croirait la polonaise dans ce cas-là ? Si cela était, le polonais devrait être la plus froide des langues.

Chapitre VIII : Différence générale et locale dans l’origine des langues

Tout ce que j’ai dit jusqu’ici convient aux langues primitives en général et aux progrès qui résultent de leur durée, mais n’explique ni leur origine ni leurs différences. La principale cause qui les distingue est locale, elle vient des climats où elles naissent et de la manière dont elles se forment ; c’est à cette cause qu’il faut remonter pour concevoir la différence générale et caractéristique qu’on remarque entre les langues du Midi et celles du Nord. Le grand défaut des Européens est de philosopher toujours sur les origines des choses d’après ce qui se passe autour d’eux. Ils ne manquent pas de nous montrer les premiers hommes habitant une terre ingrate et rude, mourant de froid et de faim, empressés à se faire un couvert et des habits. Ils ne voient partout que les neiges et les glaces de l’Europe sans songer que l’espèce humaine, ainsi que toutes les autres, a pris naissance dans les pays chauds et que sur les deux tiers du globe l’hiver est à peine connu. Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi, mais pour étudier l’homme il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés.

Le genre humain, né dans les pays chauds, s’étend de là dans les pays froids ; c’est dans ceux-ci qu’il se multiplie et reflue ensuite dans les pays chauds. De cette action et réaction viennent les révolutions de la terre et l’agitation continuelle de ses habitants. Tâchons de suivre dans nos recherches l’ordre même de la nature. J’entre dans une longue digression sur un sujet si rebattu qu’il en est trivial, mais sur lequel il faut toujours revenir malgré qu’on en ait pour trouver l’origine des institutions humaines.

Chapitre IX : Formation des langues méridionales

Dans les premiers temps[29], les hommes épars sur la surface de la terre n’avaient de société que celle de la famille, de lois que celles de la nature, de langues que le geste et quelques sons inarticulés[30]. Ils n’étaient liés par aucune idée d’une fraternité commune, et n’ayant aucun arbitre que la force, ils se croyaient ennemis les uns des autres. C’étaient leur faiblesse et leur ignorance qui leur donnaient cette opinion. Ne connaissant rien, ils craignaient tout, ils attaquaient pour se défendre. Un homme abandonné seul sur la face de la terre à la merci du genre humain devait être un animal féroce[31]. Il était prêt à faire aux autres tout le mal qu’il craignait d’eux. La crainte et la faiblesse sont les sources de la cruauté.

Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des mots dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable. Il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain.

La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité des idées qui porte à les comparer. Celui qui ne voit qu’un seul objet n’a point de comparaison à faire. Celui qui n’en voit qu’un petit nombre et toujours les mêmes depuis son enfance ne les compare point encore, parce que l’habitude de les voir lui ôte l’attention nécessaire pour les examiner. Mais à mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître ; dans ceux qui nous sont connus, nous lui cherchons des rapports. C’est ainsi que nous apprenons à considérer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est étranger nous porte à l’examen de ce qui nous touche.

Appliquez ces idées aux premiers hommes, vous verrez la raison de leur barbarie. N’ayant jamais rien vu que ce qui était autour d’eux, cela même ils ne le connaissaient pas ; ils ne se connaissaient pas eux-mêmes. Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables. Un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien.

De là les contradictions apparentes qu’on voit entre les pères des nations : tant de naturel et tant d’inhumanité, des mœurs si féroces et des cœurs si tendres, tant d’amour pour leur famille et d’aversion pour leur espèce. Tous leurs sentiments concentrés entre leurs proches en avaient plus d’énergie. Tout ce qu’ils connaissaient leur était cher. Ennemis du reste du monde, qu’ils ne voyaient point et qu’ils ignoraient, ils ne haïssaient que ce qu’ils ne pouvaient connaître.

Ces temps de barbarie étaient le siècle d’or, non parce que les hommes étaient unis, mais parce qu’ils étaient séparés. Chacun, dit-on, s’estimait le maître de tout ; cela peut être ; mais nul ne connaissait et ne désirait que ce qui était sous sa main : ses besoins loin de le rapprocher de ses semblables l’en éloignaient. Les hommes, si l’on veut, s’attaquaient dans la rencontre, mais ils se rencontraient rarement. Partout régnait l’état de guerre, et toute la terre était en paix.

Les premiers hommes furent chasseurs et non pas laboureurs. Les premiers biens furent des troupeaux et non pas des champs. Avant que la propriété de la terre fût partagée, nul ne pensait à la cultiver. L’agriculture est un art qui demande des instruments ; semer pour recueillir est une précaution qui demande de la prévoyance. L’homme en société cherche à s’étendre, l’homme isolé se resserre. Hors de la portée où son œil peut voir et où son bras peut atteindre, il n’y a plus pour lui ni droit ni propriété. Quand le Cyclope a roulé la pierre à l’entrée de sa caverne, ses troupeaux et lui sont en sûreté. Mais qui garderait les moissons de celui pour qui les lois ne veillent pas ?

On me dira que Caïn fut laboureur et que Noé planta la vigne. Pourquoi non ? Ils étaient seuls, qu’avaient-ils à craindre ? D’ailleurs ceci ne fait rien contre moi ; j’ai dit ci-devant ce que j’entendais par les premiers temps. En devenant fugitif, Caïn fut bien obligé d’abandonner l’agriculture. La vie errante des descendants de Noé dut aussi la leur faire oublier. Il fallut peupler la terre avant de la cultiver : ces deux choses ne vont pas ensemble. Durant la première dispersion du genre humain, jusqu’à ce que la famille fût arrêtée et que l’homme eût une habitation fixe, il n’y eut plus d’agriculture. Les peuples qui ne se fixent point ne sauraient cultiver la terre ; tels furent autrefois les nomades, tels furent les Arabes vivant sous les tentes, les Scythes dans leurs chariots, tels sont encore aujourd’hui les Tartares errants et les sauvages de l’Amérique.

Généralement, chez tous les peuples dont l’origine nous est connue, on trouve les premiers barbares voraces et carnassiers plutôt qu’agriculteurs et granivores. Les Grecs nomment le premier qui leur apprit à labourer la terre, et il paraît qu’ils ne connurent cet art que fort tard. Mais quand ils ajoutent qu’avant Triptolème ils ne vivaient que de glands, ils disent une chose sans vraisemblance et que leur propre histoire dément ; car ils mangeaient de la chair avant Triptolème, puisqu’il leur défendit d’en manger. On ne voit pas, au reste, qu’ils aient tenu grand compte de cette défense.

Dans les festins d’Homère on tue un bœuf pour régaler ses hôtes, comme on tuerait de nos jours un cochon de lait. En lisant qu’Abraham servit un veau à trois personnes, qu’Eumée fit rôtir trois chevreaux pour le dîner d’Ulysse, et qu’autant en fit Rébecca pour celui de son mari, on peut juger quels terribles dévoreurs de viande étaient les gens de ces temps-là. Pour concevoir les repas des anciens, on n’a qu’à voir encore aujourd’hui ceux des sauvages ; j’ai failli dire ceux des Anglais.

Le premier gâteau qui fut mangé fut la communion du genre humain. Quand les premiers hommes commencèrent à se fixer, ils défrichaient quelque peu de terre autour de leur cabane ; c’était un jardin plutôt qu’un champ. Le peu de grain qu’on recueillait se broyait entre deux pierres, on en faisait quelques gâteaux qu’on cuisait sous la cendre ou sur la braise ou sur une pierre ardente, et dont on ne mangeait que dans les festins. Cet antique usage, qui fut consacré chez les Juifs par la pâque, se conserve encore aujourd’hui dans la Perse et dans les Indes. On n’y mange que des pains sans levain, et ces pains en feuilles minces se cuisent et se consomment à chaque repas. On ne s’est avisé de faire fermenter le pain que quand il en fallut davantage, car la fermentation se fait mal sur une petite quantité.

Je sais qu’on trouve déjà l’agriculture en grand dès le temps des patriarches. Le voisinage de l’Egypte avait dû la porter de bonne heure en Palestine : le livre de Job, le plus ancien peut-être de tous les livres qui existent, parle de la culture des champs ; il compte cinq cents paires de bœufs parmi les richesses de Job ; ces mots de paires montrent les bœufs accouplés pour le travail ; il est dit positivement que ces bœufs labouraient quand les Sabéens les enlevèrent, et l’on peut juger quelle étendue de pays devaient labourer cinq cents paires de bœufs.

Tout cela est vrai ; mais ne confondons point les temps. L’âge patriarcal que nous connaissons est bien loin du premier âge. L’écriture compte dix générations de l’un à l’autre dans ces siècles où les hommes vivaient longtemps. Qu’ont-ils fait durant ces dix générations ? Nous n’en savons rien. Vivant épars et presque sans société, à peine parlaient-ils, comment pouvaient-ils écrire, et dans l’uniformité de leur vie isolée, quels événements nous auraient-ils transmis ?

Adam parlait[32] ; Noé parlait ; soit. Adam avait été instruit par Dieu même. En se divisant, les enfants de Noé abandonnèrent l’agriculture, et la langue périt avec la première société. Cela serait arrivé quand il n’y aurait jamais eu de tour de Babel. On a vu dans des îles désertes des solitaires oublier leur propre langue. Rarement après plusieurs générations des hommes hors de leur pays conservent leur premier langage, même ayant des travaux communs et vivant entre eux en société.

Épars dans ce vaste désert du monde, les hommes retombèrent dans la stupide barbarie où ils se seraient trouvés s’ils étaient nés de la terre. En suivant ces idées si naturelles, il est aisé de concilier l’autorité de l’Écriture avec les monuments antiques, et l’on n’est pas tenté de traiter de fables des traditions aussi anciennes que les peuples qui nous les ont transmises. Dans cet état d’abrutissement il fallait vivre. Les plus actifs, les plus robustes, ceux qui allaient toujours en avant ne pouvaient vivre que de fruits et de chasse ; ils devinrent donc chasseurs, violents, sanguinaires, puis avec le temps guerriers, conquérants, usurpateurs. L’histoire a souillé ses monuments des crimes de ces premiers rois ; la guerre et les conquêtes ne sont que des chasses d’hommes. Après les avoir conquis, il ne manquait que de les dévorer. C’est ce que leurs successeurs ont appris à faire.

Le plus grand nombre, moins actif et plus paisible, s’arrêta le plus tôt qu’il put, assembla du bétail, l’apprivoisa, le rendit docile à la voix de l’homme, pour s’en nourrir apprit à le garder, à le multiplier ; et ainsi commença la vie pastorale.

L’industrie humaine s’étend avec les besoins qui la font naître. Des trois manières de vivre possibles à l’homme, savoir la chasse, le soin des troupeaux et l’agriculture, la première exerce le corps à la force, à l’adresse, à la course, l’âme au courage, à la ruse, elle endurcit l’homme et le rend féroce. Le pays des chasseurs n’est pas longtemps celui de la chasse[33] ; il faut poursuivre au loin le gibier, de là l’équitation. Il faut atteindre le même gibier qui fuit, de là les armes légères, la fronde, la flèche, le javelot. L’art pastoral, père du repos et des passions oiseuses, est celui qui se suffit le plus à lui-même. Il fournit à l’homme presque sans peine la vie et le vêtement. Il lui fournit même sa demeure ; les tentes des bergers étaient faites de peaux de bêtes : le toit de l’arche et du tabernacle de Moïse n’était pas d’une autre étoffe. A l’égard de l’agriculture plus lente à naître, elle tient à tous les arts ; elle amène la propriété, le gouvernement, les lois, et par degrés la misère et les crimes, inséparables pour notre espèce de la science du bien et du mal[34]. Aussi les Grecs ne regardaient-ils pas seulement Triptolème comme l’inventeur d’un art utile, mais comme un instituteur et un sage duquel ils tenaient leur première discipline et leurs premières lois. Au contraire, Moïse semble porter un jugement d’improbation sur l’agriculture en lui donnant un méchant pour inventeur et faisant rejeter de Dieu ses offrandes : on dirait que le premier laboureur annonçait dans son caractère les mauvais effets de son art. L’auteur de la Genèse avait vu plus loin qu’Hérodote. A la division précédente se rapportent les trois états de l’homme considéré par rapport à la société. Le sauvage est chasseur, le barbare est berger, l’homme civil est laboureur.

Soit donc qu’on recherche l’origine des arts, soit qu’on observe les premières mœurs, on voit que tout se rapporte dans son principe au moyen de pourvoir à la subsistance, et quant à ceux de ces moyens qui rapprochent les hommes, ils sont déterminés par la nature du climat et par la nature du sol. C’est donc aussi par la même cause qu’il faut expliquer la diversité des langues et l’opposition de leurs caractères.

Les climats doux, les pays gras et fertiles ont été les premiers peuplés et les derniers où les nations se sont formées, parce que les hommes pouvaient s’y passer plus aisément les uns des autres, et que les besoins qui font naître la société s’y sont fait sentir plus tard.

Supposez un printemps perpétuel sur la terre ; supposez partout de l’eau, du bétail, des pâturages ; supposez des hommes sortant des mains de la nature une fois dispersés parmi tout cela : je n’imagine pas comment ils auraient jamais renoncé à leur vie primitive et quitté la vie isolée et pastorale si convenable à leur indolence naturelle[35], pour s’imposer sans nécessité l’esclavage, les travaux, les misères inséparables de l’état social. Celui qui voulut que l’homme fût sociable toucha du doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers. A ce léger mouvement je vois changer la face de la terre et décider la vocation du genre humain : j’entends au loin les cris de joie d’une multitude insensée ; je vois édifier les palais et les villes ; je vois naître les arts, les lois, le commerce ; je vois les peuples se former, s’étendre, se dissoudre, se succéder comme les flots de la mer : je vois les hommes rassemblés sur quelques points de leur demeure pour s’y dévorer mutuellement et faire un affreux désert du reste du monde, digne monument de l’union sociale et de l’utilité des arts.

La terre nourrit les hommes, mais quand les premiers besoins les ont dispersés, d’autres besoins les rassemblent et c’est alors qu’ils parlent et qu’ils font parler d’eux. Pour ne pas me trouver en contradiction avec moi-même, il faut me laisser le temps de m’expliquer.

Si l’on cherche en quels lieux sont nés les pères du genre humain, d’où sortirent les premières colonies, d’où vinrent les premières émigrations, vous ne nommerez pas les heureux climats de l’Asie Mineure ni de la Sicile ni de l’Afrique, pas même de l’Egypte ; vous nommerez les sables de la Chaldée, les rochers de la Phénicie. Vous trouverez la même chose dans tous les temps. La Chine a beau se peupler de Chinois, elle se peuple aussi de Tartares ; les Scythes ont inondé l’Europe et l’Asie ; les montagnes de Suisse versent actuellement dans nos régions fertiles une colonie perpétuelle qui promet de ne point tarir.

Il est naturel, dit-on, que les habitants d’un pays ingrat le quittent pour en occuper un meilleur. Fort bien ; mais pourquoi ce meilleur pays, au lieu de fourmiller de ses propres habitants, fait-il place à d’autres ? Pour sortir d’un pays ingrat il faut y être. Pourquoi donc tant d’hommes y naissent-ils de préférence ? On croirait que les pays ingrats ne devraient se peupler que de l’excédent des pays fertiles, et nous voyons que c’est le contraire. La plupart des pays latins se disaient aborigènes[36], tandis que la grande Grèce beaucoup plus fertile n’était peuplée que d’étrangers. Tous les peuples grecs avouaient tirer leur origine de diverses colonies, hors celui dont le sol était le plus mauvais, savoir le peuple attique, lequel se disait autochtone ou né de lui-même. Enfin, sans percer la nuit des temps, les siècles modernes offrent une observation décisive, car quel climat est plus triste que celui que l’on nomma la fabrique du genre humain[37] ?

Les associations d’hommes sont en grande partie l’ouvrage des accidents de la nature, les déluges particuliers, les mers extravasées, les éruptions des volcans, les grands tremblements de terre, les incendies allumés par la foudre et qui détruisaient les forêts, tout ce qui dut effrayer et disperser les sauvages habitants d’un pays, dut ensuite les rassembler pour réparer en commun les pertes communes. Les traditions des malheurs de la terre si fréquentes dans les anciens temps montrent de quels instruments se servit la providence pour forcer les humains à se rapprocher. Depuis que les sociétés sont établies, ces grands accidents ont cessé et sont devenus plus rares. Il semble que cela doit encore être : les mêmes malheurs qui rassemblèrent les hommes épars disperseraient ceux qui sont réunis.

Les révolutions des saisons sont une autre cause plus générale et plus permanente qui dut produire le même effet dans les climats exposés à cette variété. Forcés de s’approvisionner pour l’hiver, voilà les habitants dans le cas de s’entraider, les voilà contraints d’établir entre eux quelque sorte de convention. Quand les courses deviennent impossibles et que la rigueur du froid les arrête, l’ennui les lie autant que le besoin. Les Lapons ensevelis dans leurs glaces, les Esquimaux, le plus sauvage de tous les peuples, se rassemblent l’hiver dans leurs cavernes et l’été ne se connaissent plus. Augmentez d’un degré leur développement et leurs lumières, les voilà réunis pour toujours.

L’estomac ni les intestins de l’homme ne sont pas faits pour digérer la chair crue ; en général son goût ne la supporte pas. A l’exception peut-être des seuls Esquimaux dont je viens de parler, les sauvages mêmes grillent leurs viandes. A l’usage du feu, nécessaire pour les cuire, se joint le plaisir qu’il donne à la vue et sa chaleur agréable au corps[38]. L’aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l’homme. On se rassemble autour d’un foyer commun, on y fait des festins, on y danse ; les doux liens de l’habitude y rapprochent insensiblement l’homme de ses semblables, et sur ce foyer rustique brûle le feu sacré qui porte au fond des cœurs le premier sentiment de l’humanité.

Dans les pays chauds, les sources et les rivières inégalement dispersées sont d’autres points de réunion d’autant plus nécessaires que les hommes peuvent moins se passer d’eau que de feu. Les barbares, surtout qui vivent de leurs troupeaux, ont besoin d’abreuvoirs communs, et l’histoire des plus anciens temps nous apprend qu’en effet c’est là que commencèrent et leurs traités et leurs querelles[39]. La facilité des eaux peut retarder la société des habitants dans les lieux bien arrosés. Au contraire, dans les pays arides il fallut concourir à creuser des puits, à tirer des canaux pour abreuver le bétail. On y voit les hommes associés de temps presque immémorial, car il fallait que le pays restât désert ou que le travail humain le rendît habitable. Mais le penchant que nous avons à tout rapporter à nos usages rend sur ceci quelques réflexions nécessaires.

Le premier état de la terre différait beaucoup de celui où elle est aujourd’hui qu’on la voit parée ou défigurée par la main des hommes. Le chaos, que les poètes ont feint dans les éléments, régnait dans ses productions. Dans ces temps reculés, où les révolutions étaient fréquentes, où mille accidents changeaient la nature du sol et les aspects du terrain, tout croissait confusément, arbres, légumes, arbrisseaux, herbages ; nulle espèce n’avait le temps de s’emparer du terrain qui lui convenait le mieux et d’étouffer les autres. Elles se séparaient lentement, peu à peu, et puis un bouleversement survenait qui confondait tout.

Il y a un tel rapport entre les besoins de l’homme et les productions de la terre qu’il suffit qu’elle soit peuplée et tout subsiste ; mais avant que les hommes réunis missent par leurs travaux communs une balance entre ses productions, il fallait pour qu’elles subsistassent toutes que la nature se chargeât seule de l’équilibre que la main des hommes conserve aujourd’hui ; elle maintenait ou rétablissait cet équilibre par des révolutions, comme ils le maintiennent ou rétablissent par leur inconstance. La guerre qui ne régnait pas encore entre eux semblait régner entre les éléments. Les hommes ne brûlaient point de villes, ne creusaient point de mines, n’abattaient point d’arbres, mais la nature allumait des volcans, excitait des tremblements de terre, le feu du ciel consumait des forêts. Un coup de foudre, un déluge, une exhalaison faisaient alors en peu d’heures ce que cent mille bras d’hommes font aujourd’hui en un siècle. Sans cela je ne vois pas comment le système eût pu subsister et l’équilibre se maintenir. Dans les deux règnes organisés les grandes espèces eussent à la longue absorbé les petites. Toute la terre n’eût bientôt été couverte que d’arbres et de bêtes féroces ; à la fin tout eût péri.

Les eaux auraient perdu peu à peu la circulation qui vivifie la terre. Les montagnes se dégradent et s’abaissent, les fleuves charrient, la mer se comble et s’étend, tout tend insensiblement au niveau ; la main des hommes retient cette pente et retarde ce progrès ; sans eux il serait plus rapide et la terre serait peut-être déjà sous les eaux. Avant le travail humain les sources mal distribuées se répandaient plus inégalement, fertilisaient moins la terre, en abreuvaient plus difficilement les habitants. Les rivières étaient souvent inaccessibles, leurs bords escarpés ou marécageux : l’art humain ne les retenant point dans leurs lits, elles en sortaient fréquemment, s’extravasaient à droite ou à gauche, changeaient leurs directions ou leurs cours, se partageaient en diverses branches. Tantôt on les trouvait à sec, tantôt des sables mouvants en défendaient l’approche ; elles étaient comme n’existant pas, et l’on mourait de soif au milieu des eaux.

Combien de pays arides ne sont habitables que par les saignées et par les canaux que les hommes ont tirés des fleuves. La Perse presque entière ne subsiste que par cet artifice ; la Chine fourmille de peuples à l’aide de ses nombreux canaux ; sans ceux des Pays-Bas, ils seraient inondés par des fleuves, comme ils le seraient par la mer sans leurs digues ; l’Egypte, le plus fertile des pays de la terre, n’est habitable que par le travail humain. Dans les grandes plaines dépourvues de rivières, et dont le sol n’a pas assez de pente, on n’a d’autre ressource que les puits. Si donc les premiers peuples dont il soit fait mention dans l’histoire n’habitaient pas dans des pays gras ou sur de faciles rivages, ce n’est pas que ces climats heureux fussent déserts, mais c’est que leurs nombreux habitants pouvant se passer les uns des autres vécurent plus longtemps isolés dans leurs familles et sans communication. Mais dans les lieux arides où l’on ne pouvait avoir de l’eau que par des puits, il fallut bien se réunir pour les creuser ou du moins s’accorder pour leur usage. Telle dut être l’origine des sociétés et des langues dans les pays chauds.

Là se formèrent les premiers liens des familles ; là furent les premiers rendez-vous des deux sexes. Les jeunes filles venaient chercher de l’eau pour le ménage, les jeunes hommes venaient abreuver leurs troupeaux. Là des yeux accoutumés aux mêmes objets dès l’enfance commencèrent d’en voir de plus doux. Le cœur s’émut à ces nouveaux objets, un attrait inconnu le rendit moins sauvage, il sentit le plaisir de n’être pas seul. L’eau devint insensiblement plus nécessaire, le bétail eut soif plus souvent ; on arrivait en hâte et l’on partait à regret. Dans cet âge heureux, où rien ne marquait les heures, rien n’obligeait à les compter ; le temps n’avait d’autre mesure que l’amusement et l’ennui. Sous de vieux chênes vainqueurs des ans une ardente jeunesse oubliait par degrés sa férocité, on s’apprivoisait peu à peu les uns avec les autres ; en s’efforçant de se faire entendre on apprit à s’expliquer. Là se firent les premières fêtes, les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix l’accompagnait d’accents passionnés, le plaisir et le désir confondus ensemble se faisaient sentir à la fois. Là fut enfin le vrai berceau des peuples, et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour.

Quoi donc ! Avant ce temps les hommes naissaient-ils de la terre ? Les générations se succédaient-elles sans que les deux sexes fussent unis et sans que personne s’entendît ? Non, il y avait des familles, mais il n’y avait point de nations ; il y avait des langues domestiques, mais il n’y avait pas de langues populaires ; il y avait des mariages, mais il n’y avait point d’amour. Chaque famille se suffisait à elle-même et se perpétuait par son seul sang. Les enfants nés des mêmes parents croissaient ensemble et trouvaient peu à peu des manières de s’expliquer entre eux ; les sexes se distinguaient avec l’âge, le penchant naturel suffisait pour les unir, l’instinct tenait lieu de passion, l’habitude tenait lieu de préférence, on devenait mari et femme sans avoir cessé d’être frère et sœur[40]. Il n’y avait là rien d’assez animé pour dénouer la langue, rien qui pût arracher assez fréquemment les accents des passions ardentes pour les tourner en institutions, et l’on peut en dire autant des besoins rares et peu pressants qui pouvaient porter quelques hommes à concourir à des travaux communs : l’un commençait le bassin de la fontaine, et l’autre l’achevait ensuite, souvent sans avoir eu besoin du moindre accord et quelquefois même sans s’être vus. En un mot, dans les climats doux, dans les terrains fertiles, il fallut toute la vivacité des passions agréables pour commencer à faire parler les habitants. Les premières langues, filles du plaisir et non du besoin, portèrent longtemps l’enseigne de leur père. Leur accent séducteur ne s’effaça qu’avec les sentiments qui les avaient fait naître, lorsque de nouveaux besoins[41] introduits parmi les hommes forcèrent chacun de ne songer qu’à lui-même et de retirer son cœur au-dedans de lui.

Chapitre X : Formation des langues du Nord

A la longue tous les hommes deviennent semblables, mais l’ordre de leur progrès est différent. Dans les climats méridionaux où la nature est prodigue, les besoins naissent des passions ; dans les pays froids où elle est avare, les passions naissent des besoins, et les langues, tristes filles de la nécessité, se sentent de leur dure origine.

Quoique l’homme s’accoutume aux intempéries de l’air, au froid, au malaise, même à la faim, il y a pourtant un point où la nature succombe. En proie à ces cruelles épreuves, tout ce qui est débile périt ; tout le reste se renforce, et il n’y a pas de milieu entre la vigueur et la mort. Voilà d’où vient que les peuples septentrionaux sont si robustes ; ce n’est pas d’abord le climat qui les a rendus tels, mais il n’a souffert que ceux qui l’étaient, et il n’est pas étonnant que les enfants gardent la bonne constitution de leurs pères.

On voit déjà que les hommes, plus robustes, doivent avoir des organes moins délicats, leurs voix doivent être plus âpres et plus fortes. D’ailleurs, quelle différence entre des inflexions touchantes qui viennent des mouvements de l’âme aux cris qu’arrachent les besoins physiques ? Dans ces affreux climats, où tout est mort durant neuf mois de l’année, où le soleil n’échauffe l’air quelques semaines que pour apprendre aux habitants de quels biens ils sont privés et prolonger leur misère, dans ces lieux où la terre ne donne rien qu’à force de travail et où la source de la vie semble être plus dans les bras que dans le cœur, les hommes, sans cesse occupés à pourvoir à leur subsistance, songeaient à peine à des liens plus doux, tout se bornait à l’impulsion physique, l’occasion faisait le choix, la facilité faisait la préférence. L’oisiveté qui nourrit les passions fit place au travail qui les réprime. Avant de songer à vivre heureux, il fallait songer à vivre. Le besoin mutuel unissant les hommes bien mieux que le sentiment n’aurait fait, la société ne se forma que par l’industrie, le continuel danger de périr ne permettait pas de se borner à la langue du geste, et le premier mot ne fut pas chez eux : « aimez-moi », mais « aidez-moi ».

Ces deux termes, quoique assez semblables, se prononcent d’un ton bien différent. On n’avait rien à faire sentir, on avait tout à faire entendre, il ne s’agissait donc pas d’énergie mais de clarté. A l’accent que le cœur ne fournissait pas, on substitua des articulations fortes et sensibles, et s’il y eut dans la forme du langage quelque impression, cette impression contribuait encore à sa dureté.

En effet, les hommes septentrionaux ne sont pas sans passions, mais ils en ont d’une autre espèce. Celles des pays chauds sont des passions voluptueuses qui tiennent à l’amour et à la mollesse. La nature fait tant pour les habitants qu’ils n’ont presque rien à faire. Pourvu qu’un Asiatique ait des femmes et du repos, il est content. Mais dans le Nord où les habitants consomment beaucoup sur un sol ingrat, des hommes soumis à tant de besoins sont faciles à irriter ; tout ce qu’on fait autour d’eux les inquiète : comme ils ne subsistent qu’avec peine, plus ils sont pauvres, plus ils tiennent au peu qu’ils ont. Les approcher c’est attenter à leur vie. De là leur vient ce tempérament irascible, si prompt à se tourner en fureur contre tout ce qui les blesse. Ainsi leurs voix les plus naturelles sont celles de la colère et des menaces, et ces voix s’accompagnent toujours d’articulations fortes qui les rendent dures et bruyantes.

Chapitre XI : Réflexions sur ces différences

Voilà, selon mon opinion, les causes physiques les plus générales de la différence caractéristique des langues primitives. Celles du Midi durent être vives, sonores, accentuées, éloquentes, et souvent obscures à force d’énergie. Celles du Nord durent être sourdes, rudes, articulées, criardes, monotones, claires à force de mots plutôt que par une bonne construction. Les langues modernes cent fois mêlées et refondues gardent encore quelque chose de ces différences. Le français, l’anglais, l’allemand sont le langage privé des hommes qui s’entraident, qui raisonnent entre eux de sang-froid, ou de gens emportés qui se fâchent. Mais les ministres des Dieux annonçant les mystères sacrés, les sages donnant des lois aux peuples, les chefs entraînant la multitude doivent parler arabe ou persan[42]. Nos langues valent mieux écrites que parlées, et l’on nous lit avec plus de plaisir que l’on nous écoute. Au contraire, les langues orientales écrites perdent leur vie et leur chaleur. Le sens n’est qu’à moitié dans les mots, toute sa force est dans les accents. Juger du génie des Orientaux par leurs livres, c’est vouloir peindre un homme sur son cadavre. Pour bien apprécier les accents des hommes, il faut les prendre dans tous leurs rapports et c’est ce qu’on ne nous apprend point à faire. Quand nous nous mettons à la place des autres, nous nous y mettons toujours tels que nous sommes modifiés, non tels qu’ils doivent l’être, et quand nous pensons les juger sur la raison, nous ne faisons que comparer leurs préjugés aux nôtres. Tel pour savoir un peu d’arabe sourit en lisant l’Alcoran, qui, s’il eût entendu Mahomet l’annoncer en personne dans cette langue éloquente et cadencée, avec cette voix sonore et persuasive qui séduisait l’oreille avant le cœur, et sans cesse animant ses sentences des accents de l’enthousiasme, se fût prosterné contre terre en criant : « Grand prophète envoyé de Dieu, menez-nous à la gloire, au martyre ; nous voulons vaincre ou périr pour vous. » Le fanatisme nous paraît toujours risible, parce qu’il n’a point de voix parmi nous pour se faire entendre. Nos fanatiques même ne sont pas de vrais fanatiques, ce ne sont que des fripons ou des fous. Nos langues, au lieu d’inflexions pour des inspirés, n’ont que des cris pour des possédés du diable.

……………………………………………………………………………

Chapitre XX : Rapport des langues aux gouvernements

Ces progrès ne sont ni fortuits ni arbitraires, ils tiennent aux vicissitudes des choses. Les langues se forment naturellement sur les besoins des hommes ; elles changent et s’altèrent selon les changements de ces mêmes besoins. Dans les anciens temps où la persuasion tenait lieu de force publique, l’éloquence était nécessaire. A quoi servirait-elle aujourd’hui que la force publique supplée à la persuasion ? L’on n’a besoin ni d’art ni de figure pour dire : « tel est mon bon plaisir ». Quels discours restent donc à faire au peuple assemblé ? Des sermons. Et qu’importe à ceux qui les font de persuader le peuple, puisque ce n’est pas lui qui nomme aux bénéfices ? Les langues populaires sont devenues aussi parfaitement inutiles que l’éloquence. Les sociétés ont pris leurs dernières formes ; on n’y change plus rien qu’avec du canon et des écus, et comme on n’a plus rien à dire au peuple sinon : « donnez de l’argent », on le dit avec des placards au coin des rues ou des soldats dans les maisons. Il ne faut assembler personne pour cela, au contraire, il faut tenir les sujets épars ; c’est la première maxime de la politique moderne.

Il y a des langues favorables à la liberté ; ce sont les langues sonores, prosodiques, harmonieuses, dont on distingue les discours de fort loin. Les nôtres sont faites pour le bourdonnement des divans. Nos prédicateurs se tourmentent, se mettent en sueur dans les temples, sans qu’on sache rien de ce qu’ils ont dit. Après s’être épuisés à crier pendant une heure, ils sortent de la chaire à demi morts. Assurément ce n’était pas la peine de prendre tant de fatigue.

Chez les anciens on se faisait entendre aisément au peuple sur la place publique ; on y parlait tout un jour sans s’incommoder. Les généraux haranguaient leurs troupes ; on les entendait et ils ne s’épuisaient point. Les historiens modernes qui ont voulu mettre des harangues dans leurs histoires se sont fait moquer d’eux. Qu’on suppose un homme haranguant en français le peuple de Paris dans la place Vendôme. Qu’il crie à pleine tête, on entendra qu’il crie, on ne distinguera pas un mot. Hérodote lisait son histoire aux peuples de la Grèce assemblés en plein air et tout retentissait d’applaudissements. Aujourd’hui l’académicien qui lit un mémoire un jour d’assemblée publique est à peine entendu au bout de la salle. Si les charlatans des places abondent moins en France qu’en Italie, ce n’est pas qu’en France ils soient moins écoutés, c’est seulement qu’on ne les entend pas si bien. M. d’Alembert croit qu’on pourrait débiter le récitatif français à l’italienne ; il faudrait donc le débiter à l’oreille, autrement on n’entendrait rien du tout. Or, je dis que toute langue avec laquelle on ne peut pas se faire entendre au peuple assemblé est une langue servile ; il est impossible qu’un peuple demeure libre et qu’il parle cette langue-là.

Je finirai ces réflexions superficielles, mais qui peuvent en faire naître de plus profondes, par le passage qui me les a suggérées : « Ce serait la matière d’un examen assez philosophique, que d’observer dans le fait et de montrer par des exemples combien les caractères, les mœurs et les intérêts d’un peuple influent sur sa langue[43]. »

Bibliographie

1. Œuvres de Rousseau

Œuvres complètes, Édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, 1959-1969. Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard.

Tome I : Les Confessions, Rousseau juge de Jean-Jacques, les Rêveries du promeneur solitaire.

Tome II : La Nouvelle Héloïse, théâtre, poésies, essais littéraires.

Tome III : Le Discours sur les sciences et les arts, le Discours sur l’origine de l’inégalité, le Contrat social, écrits politiques.

Tome IV : L’Emile.

On trouvera une version complète de l’Essai dans l’excellente édition de Charles Porset, Nizet, Paris, 1970.

2. Études et commentaires

Burgelin (Pierre), La philosophie de l’existence de J. -J. Rousseau, P. U. F., 1952.

Derathé (Robert), Rousseau et les idées politiques de son temps, P. U. F., 1950.

Derrida (Jacques), De la grammatologie, Éd. de Minuit, 1967. (On y trouvera un commentaire extrêmement détaillé de l’Essai.)

Duchet (Michèle) et Launay (Michel), « Synchronie et diachronie, l’Essai sur l’origine des langues et le second Discours », in Revue internationale de philosophie, n° 82,1967.

Mosconi (Jean), « Regard sur la théorie de l’entendement au dix-huitième siècle », in Cahiers pour l’analyse, 1966.

Salomon-Bayet (Claire), Jean-Jacques Rousseau ou l’impossible unité, Paris, Seghers, 1968.

Starobinski (Jean), Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Pion, 1958 (récemment réédité dans la collection Tel, Gallimard).

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Notes

[←1]

Nous avons reproduit les notes de Rousseau lorsque nous les avons jugées utiles à la compréhension du texte. Elles sont appelées par des astérisques.

[←2]

Les idées sont dites innées soit parce que nous les possédons à la naissance, soit parce que nous sommes capables de les former spontanément, indépendamment de toute expérience.

[←3]

Locke (1632-1704), auteur de l'Essai sur l'entendement humain. II fonde l'empirisme moderne qui place dans l'expérience, c'est-à-dire l'observation, la source de toutes nos connaissances.

[←4]

Condillac (1714-1780), auteur de l'Essai sur l'origine des connaissances humaines et du Traité des sensations, prolonge et développe les thèses de Locke.

[←5]

Chapitre 13 : De la mélodie (non publié dans cette édition).

[←6]

Chapitre 16 : Fausse analogie entre les couleurs et les sons.

[←7]

L'arc et le panier, in La Société contre l'État, Ed. de Minuit, 1974.

[←8]

Il n'en resta que six cents hommes sans femmes ni enfants.

[←9]

J'ai dit ailleurs [Lettre à d'Alembert sur les spectacles.] pourquoi les malheurs feints nous touchent bien plus que les véritables. Tel sanglote à la tragédie, qui n'eut de ses jours pitié d'aucun malheureux. L'invention du théâtre est admirable pour enorgueillir notre amour-propre de toutes les vertus que nous n'avons point.

[←10]

Les Salams sont des multitudes de choses les plus communes, comme une orange, un ruban, du charbon, etc., dont l'envoi forme un sens connu de tous les amants dans le pays où cette langue est en usage.

[←11]

Péreyre se fit connaître au XVIIIe siècle par ses travaux sur la rééducation des sourds et muets.

[←12]

Voyage de Monsieur le Chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l'Orient, 1711.

[←13]

Cf. La Mettrie, L'homme machine, 1748.

[←14]

La critique s'adresse à la conception rationaliste du langage développée par le cartésianisme.

[←15]

Cf. Chapitres IX et X.

[←16]

Trope : figure de style qui consiste à employer un mot dans un sens inhabituel ou figuré.

[←17]

La rhétorique ou l'art de parler, du père Lamy, 1741.

[←18]

On dit que l'arabe a plus de mille mots différents pour dire chameau, plus de cent pour dire glaive, etc.

[←19]

Cratyle, dans le dialogue qui porte son nom, expose la thèse selon laquelle les mots entretiennent avec les choses un rapport de ressemblance.

[←20]

Nom ancien de Persépolis.

[←21]

Ectype : représentation, copie d'un modèle.

[←22]

Je compte les Carthaginois pour Phéniciens, puisqu'ils étaient une colonie de Tyr.

[←23]

Cf. Pausanias, Arcad. Les Latins dans les commencements écrivirent de même, et de là, selon Marius Victorinus, est venu le mot versus.

[←24]

Les voyelles étaient au nombre de 7 en grec ; Romulus en compte 6 ; mais plus tard, l'usage n'en compte que 5, une fois rejeté l'Y, comme grec (Marcianus Capella I, iii).

[←25]

Le meilleur de ces moyens, et qui n’aurait pas ce défaut, serait la ponctuation, si on l’eût laissée moins imparfaite. Pourquoi par exemple n’avons-nous pas ce point vocatif ? Le point interrogeant que nous avons était beaucoup moins nécessaire, car par la seule construction, on voit si l’on interroge ou si l’on n’interroge pas, au moins dans notre langue. « Venez-vous » et « vous venez » ne sont pas la même chose. Mais comment distinguer par écrit un homme qu’on nomme d’un homme qu’on appelle ? C’est là au moins une équivoque qu’eût levée le point vocatif. La même équivoque se trouve dans l’ironie quand l’accent ne se fait pas sentir.

[←26]

Cf. Iliade, chant 6 : Protéus avait chargé Bellérophon de remettre à son beau-père des signes funestes inscrits sur des tablettes.

[←27]

M. Duclos, Remarques sur la grammaire générale et raisonnée.

[←28]

On pourrait croire que c’est par ce même accent que les Italiens distinguent par exemple « è » verbe de « e » conjonction ; mais le premier se distingue à l’oreille par un son fort et plus appuyé, ce qui rend vocal l’accent dont il est marqué, observation que Buonmattei [Grammairien italien (1581-1647)] a eu tort de ne pas faire.

[←29]

J’appelle les premiers temps ceux de la dispersion des hommes, à quelque âge du genre humain qu’on veuille en fixer l’époque.

[←30]

Les véritables langues n’ont point une origine domestique ; il n’y a qu’une convention plus générale qui les puisse établir. Les sauvages d’Amérique ne parlent presque jamais hors de chez eux ; chacun garde le silence dans sa cabane, il parle par signes dans sa famille ; et ses signes sont peu fréquents, parce qu’un sauvage est moins inquiet, moins impatient qu’un Européen, qu’il n’a pas tant de besoins, et qu’il prend soin d’y pourvoir lui-même.

[←31]

Ne pas confondre férocité et méchanceté. La première naît de la crainte et de l’ignorance, tandis que la seconde suppose la volonté consciente de faire le mal.

[←32]

Rousseau s’attache ici à montrer que ses thèses ne sont nullement en contradiction avec l’enseignement des Écritures.

[←33]

Le métier de chasseur n’est pas favorable à la population. Cette observation qu’on a faite quand les îles de Saint-Domingue et de la Tortue étaient habitées par des boucaniers, se confirme par l’état de l’Amérique septentrionale. On ne voit point que les pères d’aucune nation nombreuse aient été chasseurs par état ; ils ont tous été agriculteurs ou bergers. La chasse doit donc moins être considérée ici comme ressource de subsistance, que comme un accessoire de l’état pastoral.

[←34]

Cf. la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité.

[←35]

Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu’il ne vit que pour dormir, végéter, rester immobile ; à peine peut-il se résoudre à se donner les mouvements nécessaires pour s’empêcher de mourir de faim. Rien ne maintient tant les sauvages dans l’amour de leur état que cette délicieuse indolence. Les passions qui rendent l’homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver. Si l’on se regardait bien, l’on verrait que même parmi nous, c’est pour parvenir au repos que chacun travaille, c’est encore la paresse qui nous rend laborieux.

[←36]

Ces noms d’autochtones ou d’aborigènes signifient seulement que les premiers habitants du pays étaient des sauvages sans sociétés, sans lois, sans traditions, et qu’ils peuplèrent avant de parler.

[←37]

La Scythie.

[←38]

Le feu fait grand plaisir aux animaux ainsi qu’à l’homme, lorsqu’ils sont accoutumés à sa vue et qu’ils ont senti sa douce chaleur. Souvent même il ne leur serait guère moins utile qu’à nous, au moins pour réchauffer leurs petits. Cependant on n’a jamais ouï dire qu’une bête, ni sauvage ni domestique, ait acquis assez d’industrie pour faire du feu même à notre exemple. Voilà donc ces êtres raisonneurs qui forment, dit-on, devant l’homme une société fugitive, dont, cependant, l’intelligence n’a pu s’élever jusqu’à tirer d’un caillou des étincelles et les recueillir ou conserver au moins quelque feu abandonné. Par ma foi, les philosophes se moquent de nous tout ouvertement. On voit bien que par leurs écrits ils nous prennent pour des bêtes.

[←39]

Voyez l’exemple de l’un et de l’autre au chapitre XXI de la Genèse entre Abraham et Abimelec au sujet du puits du serment.

[←40]

Il fallut bien que les premiers hommes épousassent leurs sœurs. Dans la simplicité des premières mœurs cet usage se perpétua sans inconvénient tant que les familles restèrent isolées et même après la réunion des plus anciens peuples. Mais la loi qui l’abolit n’en est pas moins sacrée pour être d’institution humaine. Ceux qui ne la regardent que par la liaison qu’elle forma entre les familles n’en voient pas le côté le plus important. Dans la familiarité que le commerce domestique établit nécessairement entre les deux sexes, du moment qu’une si sainte loi cesserait de parler au cœur et d’en imposer aux sens, il n’y aurait plus d’honnêteté parmi les hommes et les plus effroyables mœurs causeraient bientôt la destruction du genre humain. [Cette remarque de Rousseau, qui fait de la prohibition de l’inceste la loi originelle et fondamentale de toute société, préfigure les travaux de l’ethnologie contemporaine ; cf. notamment de C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté.]

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Ces nouveaux besoins naissent de la comparaison et de la volonté de paraître ; cf. le Discours sur l’origine de l’inégalité.

[←42]

Le turc est une langue septentrionale.

[←43]

Remarques sur la grammaire générale et raisonnée, par M. Duclos.

Table of Contents

Repères chronologiques

Introduction

Situation de l’Essai dans la philosophie du XVIIIe siècle

La question des langues et de leur origine au XVIIIe siècle

La question du langage dans le Discours sur l’origine de l’inégalité

Analyse des principaux thèmes de l’Essai

Le langage primitif, expression de la passion

Les caractères de la langue primitive

L’écriture et la rationalisation des langues

Le Nord et le Sud

Conclusion : Les langues froides et la servitude politique

Essai sur l’origine des langues

Chapitre premier : Des divers moyens de communiquer nos pensées

Chapitre II : Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins mais des passions

Chapitre III Que le premier langage dut être figuré

Chapitre IV : Des caractères distinctifs de la première langue et des changements qu’elle dut éprouver

Chapitre V : De l’écriture

Chapitre VI : S’il est probable qu’Homère ait su écrire

Chapitre VII : De la prosodie moderne

Chapitre VIII : Différence générale et locale dans l’origine des langues

Chapitre IX : Formation des langues méridionales

Chapitre X : Formation des langues du Nord

Chapitre XI : Réflexions sur ces différences

Chapitre XX : Rapport des langues aux gouvernements

Bibliographie

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Notes